Проф. Сидоров А.И. — Борьба Свт. Кирилла за Православие против ереси несторианства

SONY DSC
SONY DSC

Борьба Свт. Кирилла за Православие против ереси несторианства

Обстоятельства возникновения несторианских споров и созыва Третьего Вселенского Собора достаточно хорошо изучены и изложены в специальной литературе (1), а потому нет особой нужды останавливаться на всех деталях этих событий. Необходимо только наметить основные моменты их, оттенив, естественно, участие св. Кирилла в данных событиях. Прежде всего следует констатировать, что поставление на столичную кафедру Нестория (апрель 428 г.) серьезным образом повлияло на ход и течение древнецерковной жизни, и это отнюдь не связано с «великостью» его личности. Скорее наоборот, личностью он был совсем не великой, но как падение маленького камня иногда вызывает в горах обвал лавины, так и деятельность Нестория повлекла за собой подобный же «обвал» в истории древней Церкви. Неглубокий мыслитель и богослов, но сладкозвучный ритор и увлекательный проповедник, любящий внешние эффекты, он уловил некоторые тенденции антиохийского богословия (присущие прежде всего Феодору Мопсуестийскому), но сформулировал их в предельно обнаженной форме. Подобная обнаженность формулировок свидетельствует об узости и как бы некоей «упертости» богословского мышления, что проявилось прежде всего в отрицании наименования Девы Марии Богородицей — наименованием, уже твердо воспринятым церковным Преданием (2). В этом пренебрежении Преданием или церковной керигмой (3) и коренится, как думается, основной и изначальный порок всего лжеучения Нестория (4). Сократ обозначает это в качестве необразованности, давая такую характеристику ересиарха: «Прочитав изданные Несторием сочинения, я нахожу его человеком

несведующим и буду говорить о нем справедливо, ибо как не неприязнь к нему заставила меня упомянуть о его недостатках, так и не угождение кому-либо расположило высказать все то, что я нашел в нем. Мне кажется, Несторий не подражал ни Павлу Самосатскому, ни Фотину, да и не называл Господа совершенно простым человеком. Он боялся, как призрака, одного названия Богородицы, и это с ним случилось от крайней необразованности. Быв от природы красноречив, Несторий считал себя образованным, а на самом деле не имел никакой учености, да и не хотел изучать книги древних толкователей. Ослепленный своим даром слова, он не показывал внимания к древним, но предпочитал всем самого себя» (5). Не случайно все оппоненты Нестория — значительная часть константинопольского клира, св. Прокл (тогда епископ Кизический, а в будущем — патриарх Константинопольский) и папа Целестин (Келестин) — имели единой основой Священное Предание. «Увидев в несторианстве искажение преданной веры… они во имя этого Предания сильно восстали против лжеучения. Выясняя противоречия несторианства преданной вере, они указывали на несогласие учения Нестория, архиепископа Константинопольского, с учением преемственных пред ним иерархов той же церкви Константинопольской, с верою церквей Александрии, Рима или во всей вселенной, с верою древней, которой благоговейно покоряется каждый кафолический мыслитель (omnis catholicus disputator), с верою, везде проповедуемою, ясно преданною нами Апостолами, которую отцы сохранили в точности и предали нам как многоценную жемчужину» (6).

Во имя той же «преданной веры» выступил против ересиарха и св. Кирилл. Вести о нестроениях в Константинополе быстро достигли Египта; вероятно, и экземпляры проповедей Нестория вскоре стали известны здесь. И уже в «Пасхальной проповеди» 429 года александрийский архипастырь хотя и не называет имени Нестория, но явно полемизирует с ним, излагая православное учение о Лице Господа Иисуса Христа (7). Дело усугублялось еще тем, что посланцы Нестория и сторонники его мнений стали распространять лжеучение среди египетских иноков, что было уже прямым вызовом Александрийскому архиепископу (8). И св. Кирилл вынужден был написать «Послание к монахам», где еще раз четко и ясно изложил православное учение о Воплощении Бога Слова. Данное послание достигло Константинополя и вызвало гнев еретичествующего столичного архиерея. И тогда св. Кирилл обращается уже непосредственно к нему. В начале этого послания (первого) к Несторию подлинное развитие событий обозначается совершенно недвусмысленно: «В Александрию прибыли некоторые достопочтенные и заслуживающие доверия мужи. Они говорили мне, будто бы твое благочестие в великом негодовании и употребляет все средства огорчить меня. Когда я хотел узнать причину такого огорчения для твоего благочестия, они мне сказали, что некоторые из александрийцев распространили в народе послание, писанное мною к святым монахам, и что оно сделалось виною ненависти и озлобления. Я удивляюсь, что твое благочестие тщательнейшим образом не рассмотрело этого дела. Смущение в вере возникло не от послания, которое было написано мною прежде, но от некоторых поучений, сказанных твоим благочестием или кем другим. Напротив, когда писания или объяснения стали ходить по рукам, мы озаботились исправить это учение. Потому что некоторые дошли до того, что не хотят исповедовать Христа Богом, а исповедуют Его органом или орудием Бога и человеком богоносным и еще что-то нелепее этого. Нас огорчают слова, которые сказаны твоим благочестием или сказаны кем-либо другим: я не очень верю этим распространившимся между людьми ничтожным писаниям. Как же нам можно было молчать в то время, когда вера извращается, когда столько изменений в ней возникает?» Таким образом, совершенно очевидно, что св. Кирилл был вынужден вступить в борьбу; единственным побудительным мотивом к этому послужило его радение о Православии и пастырская забота о сохранении своего словесного стада, подвергающегося опасности быть похищенными «лжемудрствующими волками». Поэтому когда Несторий в своей позднейшей апологии («Книге Гераклида»), написанной уже в ссылке, говорит, что не страх Божий и не попечение о правой вере заставили св. Кирилла выйти на рать с ним, а личная ненависть и вражда, то он явно искажает факты.

Тем временем борьба все более и более разгоралась. Между Константинопольским и Александрийским предстоятелями осуществился обмен еще несколькими посланиями, в которых антагонизм богословских позиций становился все резче. В подобной ситуации большое значение имела точка зрения Римского первосвященника и всей вообще Западной Церкви. Поэтому и св. Кирилл, и Несторий обращаются к папе Целестину (Келестину). Тот однозначно встает на сторону Александрийского архипастыря, и Римский Собор 430 года осуждает Нестория. Помимо всего прочего, два обстоятельства сыграли важную роль в таком осуждении. Первое: Несторий оказал гостеприимство и покровительство пелагианам, изгнанным с Запада, а тем самым вызвал гнев папы и единодушное недовольство западного епископата (9). Второе: Запад незадолго до возникновения рассматриваемых споров обрел как бы «опыт встречи» с явлением, аналогичным несторианству. Около 418-421 годов галльский монах Лепорий посеял немалую смуту в умах тамошних христиан своим учением о Лице Господа Иисуса Христа. В результате он вынужден был покинуть Галлию и оказался в Северной Африке, где блж. Августину удалось убедить его в ложности взглядов, которых он придерживался. Правда, около 431 года сходная ересь опять возникла в Испании, но и она была быстро нейтрализована (10). Суть же заблуждений Лепория заключалась в том, что он отвергал принцип «взаимообщения свойств» (communicatio idiomatum) природ во Христе, тяготел к чрезмерному различию (даже к разделению) этих природ (хотя, колеблясь, признавал их единство: perfectum cum Deo hominem) и излишне акцентировал идею «воспринятого [Богом] человека» (homo assumptus — сама идея, кстати, была в ходу у многих православных писателей той и предшествующей эпохи). Однако, в отличие от Нестория, Лепорий не упорствовал в своем заблуждении и искренне покаялся, то есть «изменил ум свой» (11).

Вообще можно отметить, что западное богословие в лице лучших представителей своих развивалось в направлении ином, чем «христологическая траектория» Нестория, хотя порой казалось, что они достаточно близки друг к другу (12). Уже св. Ириней Лионский, активно отстаивая против гностиков полноту человечества Христа2, в то же время особо подчеркивал единство Богочеловека, опять в противоположность «христологическому дуализму», характерному для ряда гностических систем (их формуле ἄλλος μὲν… ἄλλος δὲ — «один и другой» св. Ириней противопоставлял совершенно иную: εἵς ϰαὶ αὐτός, то есть «Единый и Тот же Самый [Христос]») (13). Антигностической и антидокетической полемикой во многом определялось также и Христологическое учение Тертуллиана, который утверждал не только реальность плоти, но и человеческой души Господа. При некоторой внешней схожести его основной христологической формулы («одно Лицо — две субстанции»; una persona — duae substantiae), предполагающей и признание свойственных и присущих каждой «субстанции» различных действий (distincte agere, distinguunt substantias opera) с тезисами Нестория, в богословии Тертуллиана отсутствовал всякий намек на наличие двух субъектов во Христе. Признавая «Взаимообщение свойств» природ Господа, карфагенский богослов акцентировал их единство, используя стоическую идею «смешения» (ϰϱᾶσις δι᾿ ὅλων; у Тертуллиана обычно: coniunctio=concretio), предполагающую сохранение при соединении каких-либо элементов сущностных свойств этих элементов (14). Столь же православной была и христология св. Ипполита Римского, утверждающего, что именно Бог Слово родился от Девы. Лишь у Новациана (впавшего в раскол) исследователи иногда обнаруживают некоторые «протонесторианские оттенки» богословской мысли, сказавшиеся в излишне резком разграничении природ Господа и не всегда последовательно проводимом принципе «взаимообщения свойств» их, но эти догматические погрешности можно отнести на счет терминологической неточности, а не на счет сущностного содержания идей(15). Следовательно, доникейское латинское богословие не обладало никаким сродством с христологическими постулатами Нестория.

Еще в большей степени это можно сказать о посленикейских западных отцах Церкви. Например, св. Илария Пиктавийского, миросозерцание которого находилось под определенным влиянием александрийской традиции (особенно Оригена и св. Афанасия) (Влияние Оригена при этом часто шло посредством трудов Евсевия Кесарийского.) даже иногда упрекают в своего рода монофизитстве за его сугубый акцент на Божественной природе Христа (Его христология «обнаруживает значительный уклон в сторону определенного монофизитства»),что вряд ли справедливо. Ибо, даже при наличии данного акцента, при подчеркивании единства Богочеловека и оппозиции к любого рода «разделителям Христа», Пиктавийский святитель отнюдь не умаляет реальности «воспринятого человека» (homo assumptus), не признавая его, естественно, отдельным субъектом. Весьма уравновешенным и взвешенным представляется также и учение св. Амвросия Медиоланского о Лице Господа Иисуса Христа, опирающееся преимущественно на Священное Писание и обладающее ярко выраженным сотериологическим колоритом. Здесь совершенство и полнота обоих естеств Христа (Jesum Deum hominemque, in utroque perfectum) находится в гармоническом соотношении с указанием на Его единство (non divisus, sed unus), однако при этом констатируется, что эти естества не равнозначны: Господь — «больше Бог, чем человек». Теория «взаимообщения свойств» и идея «взаимопроникновения» («перихоресиса») природ Христа ( Deus in homine et homo in Deo Christus) также совсем не чужда св. Амвросию. В общем Медиоланский епископ органично сочетал исконную традицию латинского богословия с идеями, идущими от греческих церковных писателей. Причем «самое главное, что перешло к Амвросию от восточной христологии, — это идея единства Спасителя. Правда, св. Амвросий не называет это единство единством Лица; он также не делает никакой попытки философски обосновать его; тем не менее он довольно часто употребляет ряд формул, сильно выдвигающих подобное единство». Наконец, можно отметить, что вполне солидарен со св. Амвросием в главных принципах своей христологии и блж. Августин, который особое внимание обращал на развитие теории единения природ во Христе (una persona ex duabus substantiis constans; una persona in utraque natura и т. п.). В центре всего богословия блж. Августина находится не «исторический Иисус», а «Слово воплощенное», и при этом он подчеркивает, что в воплощенном Слове природы соединены нераздельно и неслиянно (neque discrete neque confuse). Все эти тенденции западного богословия обрели чуть позже свое завершение и синтез в христологии св. Льва Великого, особенно в его знаменитом «Томосе к Флавиану», который послужил одним из основных источников Халкидонского вероопределения. А между этим «Томосом» и христологическими произведениями св. Кирилла, при их чисто внешних различиях, наблюдается глубокое единство. И не случайно отцы Халкидонского Собора после прочтения «Томоса» восклицали: «Петр чрез Льва так вещал. Апостолы так учили. Благочестно и истинно Лев учил. Кирилл так учил. Вечная память Кириллу! Лев и Кирилл одинаково учат». Правда, некоторые епископы из Иллирика и Палестины усомнились в подобном единомыслии двух святителей, но и они после обсуждения вопроса присоединились к общему мнению.

Поэтому поддержка св. Кирилла папой Целестином отнюдь не была случайной. В некотором смысле богословским советником папы, а точнее — св. Льва Великого (тогда еще архидиакона), являлся преп. Иоанн Кассиан Римлянин, написавший даже специальное сочинение «О Воплощении Христа, против Нестория», в котором он среди прочего говорит и о связи лжеучений Пелагия и Нестория (16). Поддержка Рима и всего христианского Запада, конечно, укрепила позиции св. Кирилла, но была еще одна сила, от которой много зависело, — центральная государственная власть в лице императора и его приближенных. Естественно, что они не могли остаться в стороне от догматических дискуссий, уже взволновавших не только столицу, но и всю империю (17). Однако сам царский двор не был единым, ибо здесь образовалось как бы два полюса: с одной стороны, император Феодосий и его жена Евдокия, подпавшие под обаяние риторского таланта Нестория, с другой стороны, старшая сестра Феодосия (воспитавшая его и пользовавшаяся огромным влиянием) Пульхерия, придерживавшаяся строгих аскетических принципов и устроившая на своей половине дворца своего рода монастырь. Св. Кирилл, вероятно зная о сложной обстановке при дворе, отправил послания обоим сторонам (причем императору — обширное догматическое послание «О вере»). Но эффект этих посланий был различным: если августа Пульхерия приняла сторону Александрийского архиепископа, то император однозначно встал в оппозицию к нему (18). Таким образом, догматический спор осложнился дворцовыми интригами и действием различных векторов политических сил.

При подобной ситуации большое значение имела позиция епископов Антиохийского округа (так называемых «восточных»), откуда происходил Несторий и где имел он много друзей и знакомых. Св. Кирилл, отдавая себе отчет в этом, обращается с посланием, но не непосредственно к предстоятелю Антиохийской церкви Иоанну (тогда еще сравнительно молодому архиепископу, недавно вступившему на престол), а к почитаемому на Востоке более чем столетнему архиерею Акакию Верийскому. Ответ почтенного старца был благожелательным: «Я читал писание, которое от твоего благочестия недавно доставлено мне, смиренному, его содержание — слезы и скорбь по случаю смятения в Константинопольской церкви; но в нем также сила и теплота христианской веры». Далее Акакий пишет: «В настоящее время, когда возникло такое учение, которое может опечалить и смутить многих из благочестивых и христолюбивых, на твоем полном и дознанном благоразумии лежит долг успокоить это волнение». Он просит св. Кирилла «принять на себя дело учителя, как требует теперь обстоятельство, чтобы ослабить это учение (Нестория. — А. С.) в тех, которые его услышали и им отторгнуты от веры». Более того, старец сообщает Александрийскому предстоятелю, что с его посланием он ознакомил и Иоанна Антиохийского: тот «слушал его с великим вниманием и сочувствием». Получив такой благожелательный ответ, св. Кирилл пишет уже достаточно деликатное послание к самому Иоанну Антиохийскому. Реакция на него Антиохийского предстоятеля, опять же, была положительной; по крайней мере, он отправляет своему старому знакомому Несторию послание, в котором увещевает его покаяться и не давать повода «внести в Церковь несогласие и разделение». Казалось, св. Кирилл был близок к наиважнейшей победе: привлечению на свою сторону «восточных» — главных потенциальных защитников константинопольского ересиарха и возможных его идейных сторонников.

Но здесь, как представляется, святитель совершает серьезную тактическую ошибку. В ноябре 430 года он созывает Поместный Собор в Александрии, решительно осудивший Нестория. Опираясь на его решения, св. Кирилл пишет еще одно «Послание к Несторию» («Об отлучении»), к которому присовокупляет знаменитые «Анафематизмы» (или «Главы»). В них, содержащих 12 кратких тезисов, он в резком и обнаженном виде формулирует основные черты александрийской христологии (19). Безусловно, по содержанию своему они вполне православны, и, создавая их, св. Кирилл руководствовался лишь заботой о чистоте православного вероучения. Однако излишне сильный акцент на единстве Личности Богочеловека и некоторая терминологическая неясность (допущение, например, такого выражения, как «естественное единение» — ἕνωσις φυσιϰὴ) могли создать впечатление (и создали) у тех, кто не был глубоко знаком с миросозерцанием св. Кирилла, что он смешивает природы Христа. И не случайно, что, посланные Несторием Иоанну Антиохийскому, эти тезисы «вызвали на “Востоке” страшную бурю» (20). Не только сам Несторий пишет «Антианафематизмы», но против «Анафематизмов» выступают письменно такие ведущие богословы среди «восточных», как блж. Феодорит и Андрей Самосатский (21). И позднее данные «Главы» вызывали неоднозначную оценку; по крайней мере, на «разбойничьем синоде» 449 года они фигурировали в качестве одного из основных документов монофизитствующих, а спустя некоторое время на них опирался в своем «Энотиконе» император Зинон. Впрочем, и православные защитники Халкидонского Собора также опирались на «Анафематизмы», и в VI веке они были переведены на латинский язык Дионисием Младшим, получив высокую оценку у многих западных богословов и иерархов (в частности, у папы Вигилия). Но в конкретной ситуации начала несторианских споров опубликование «Анафематизмов» (повторяем — по своей догматической сути совершенно православных) для св. Кирилла означало оттолкновение потенциальных союзников среди «восточных», что во многом определило и ход дальнейших событий.

В центре их, безусловно, находится Ефесский Собор. Как известно, в реальности было два собора, ибо св. Кирилл, не дождавшись прибытия «восточных» во главе с Иоанном Антиохийским (подлинные причины их задержки выявить трудно: то ли они специально тянули время, то ли действительно существовали объективные причины их опоздания), открыл Вселенский Собор. «Восточные» же, обидевшись на такое поведение Александрийского предстоятеля, составили в Ефесе свой отдельный собор («отступнический»). Обстоятельства этого дела столь запутаны, что выяснить каноническую законность поступков обеих сторон не представляется возможным. Во всяком случае, переговоры между ними в Ефесе «не привели ни к каким прочным результатам и вместо желанного соединения и умиротворения вызвали гораздо сильнейшие разделение и волнение». Но подавляющее большинство епископов оказалось на стороне св. Кирилла, и в конечном итоге победа осталась за ним. Именно это большинство, вероятно, и определило окончательную позицию императорского двора, который долго колебался, но все же отказался от поддержки Нестория (22). Примечательно, что деятельность Ефесского Собора не кристаллизировалась ни в какое догматическое вероопределение, ибо отцы его рассматривали богословие св. Кирилла как органичное продолжение и полное выражение «Никейской веры» (23). Таким образом, соборное сознание Церкви признало это богословие своим собственным, отринув от себя лжеучение Нестория.

Хотя ересиарх был низложен и отправлен в ссылку, св. Кирилл ясно осознавал, что до окончательной победы Православия еще далеко. Нельзя сказать, что он совсем не торжествовал и не радовался победе правого дела(24), но перед ним стояла весьма сложная задача: убедить колеблющихся (число которых было еще значительным), что победил не он, Кирилл, а именно Православие. Руководствуясь подобным соображением, святитель пишет свою «Защитительную речь к императору Феодосию», где тактично просит у государя извинения за то, что в пылу схватки он, возможно, переступил должные пределы. По словам св. Кирилла, «если бы, забыв всякое приличие, стал я утверждать, и притом пред вами лично, что я ничем не увлекался, то сказал бы это, может быть, не безнаказанно. Я боюсь противиться вашему мнению не из опасения подвергнуться несправедливости или чему-нибудь такому, что постигло Израиля. Был ли кто-нибудь так невинен, чтобы не погрешил когда-нибудь? Много согрешаем все мы, и человеческая природа, как бы пораженная болезнию, удобопреклонна ко греху, так что и самый ревностный блюститель закона никогда не мог считать себя совершенно чистым и безгрешным пред Богом».

Главной же задачей св. Кирилла в этот период было примирение с «восточными». Энергичные меры по такому примирению все еще враждующих сторон принимает сам император Феодосий II вкупе с вновь избранным Константинопольским предстоятелем Максимианом, отличавшимся вообще миролюбивым характером (25);содействовал им в этом и новый папа (с 432 г.) Сикст III. Наконец, «большое влияние на самое начало хлопот о примирении с восточными нужно отнести на долю св. Кирилла». В результате после долгих переговоров состоялось и само примирение (433), иногда неточно называемое в научной литературе «унией». Свое ликование по поводу столь желанного им церковного мира св. Кирилл выразил в послании к Иоанну Антиохийскому, которое начиналось словами: «Да возвеселятся небеса и радуется земля (Пс. 95, 11). Разрушено средостение (Еф. 2, 14), печаль прекратилась, и всякие раздоры уничтожены, так как общий Спаситель наш Христос даровал мир Своим, а благочестивейшие и возлюбленнейшие Богу императоры призывали к тому». Здесь же он подписывается под исповеданием веры «восточных», ключевой фразой которого было то, что во Христе, единосущном Отцу по божеству и единосущном нам по человечеству, «совершилось соединение двух естеств». Признавая это вероисповедание, Александрийский архипастырь отнюдь не отступал от основных посылок своей христологии, а лишь уточнял их, ибо в данном исповедании речь шла о «неслитном единении» (τῆς ἀσυγχύτου ἑνώσεως), — а это было главным для св. Кирилла, хотя порой и колеблющегося в терминологии, но никогда не испытывающего колебаний относительно смысла православного учения о Лице Господа Иисуса Христа (26). И сам св. Кирилл, и православные сторонники антиохийского направления, начертавшие данное исповедание, рассматривали его лишь как истолкование сути Никейского символа веры, а не как некий новый «символ». Поэтому «нельзя сказать, что Кирилл или православные чем-то пожертвовали со своей стороны, когда снизошли к требованиям антиохийцев, как нельзя сказать, что антиохийцы вносили какое-либо неправославие в Православие, когда настаивали, чтобы Кирилл не отказался от тех обычных у них формул христологических, которые прежде казались подозрительными Кириллу. До этого времени, до унии Кирилла с антиохийцами, конечно, существовало и ясно сознавалось всеми православными истинное учение относительно Лица Богочеловека. Но доселе еще не было определено, в каких именно словах выражать это учение. Одни выражали так, другие иначе. Со времен же унии исчезло всякое сомнение по этому поводу. И александрийцы, и антиохийцы общими силами выработали ту терминологию, какая с тех пор живет в догматическом языке православных богословов».

Безусловно, примирение 433 года, несмотря на его важнейшую роль в истории древней Церкви, отнюдь не решило всех вопросов, в том числе и догматических3. На Востоке еще оставалась группа «непримиримых» во главе с Александром Иерапольским, были и колеблющиеся, к числу которых принадлежал, например, блж. Феодорит (27).

С другой стороны, и среди сторонников св. Кирилла, стоявших в крайней оппозиции к антиохийской христологии, раздались голоса, осуждавшие его в предательстве, и наметилась тенденция, породившая позднее монофизитство. Св. Кирилл в связи с этим ведет напряженную переписку, стараясь отсечь обе крайности, одинаково опасные для Православия. Затем вспыхивает спор относительно учения Феодора Мопсуестийского, начатый Раввулой Эдесским еще в 432 году, но обретший особую остроту около 435 года, когда в этот спор вынужден был вмешаться св. Прокл, ставший уже Константинопольским предстоятелем2. Св. Кирилл некоторое время прямо не участвовал в данном споре (судя по всему, исходя из тактических соображений и стараясь сохранить только что установленный мир), но затем поддержал Константинопольского архипастыря (вероятно, ок. 438 г.). Он «называет Феодора “отцом зломыслия Несториева” и видит в его сочинениях “хуления, гораздо худшие несториевых”, а потому пишет против Диодора и Феодора сочинение, состоящее из трех книг, в которых горячо нападает на них, выставляя их виновниками Несториевой ереси»3. Подобный шаг святителя опять вызвал ухудшение его отношений с «восточными» (О хронологии и развитии событий в этот период см.: Abramowski L. Der Streit um Diodor und Theodor zwischen den beiden ephesinischen Konzilien // Zeitschrift für Kirchengeschichte. Bd. 67.1955/1956. S. 252-287).

Правда, острого кризиса в этих отношениях на сей раз не наступило, ибо вскоре «сам св. Кирилл не мог не сознавать, что некоторые его приверженцы слишком усердно раздувают искру в пламя: он просит Прокла о снисхождении к “славному имени мужа, умершего в общении с Церковью”, а пред Иоанном высказывает недовольство на тех людей, которые “поражают воздух и натягивают свои луки против праха”. В свою очередь “восточные” отправили к императору прошение о “восстановлении мира”, и Феодосий II особым указом повелел прекратить дело о Феодоре» (28). Таким образом, в 438 году только возникший спор волевым решением императора сразу же был прекращен, правда для того, чтобы в следующем веке возникнуть опять с новой силой.

Последние годы святителя проходят относительно мирно: он окормляет свою паству, произносит проповеди и спокойно занимается литературными трудами. Естественно, св. Кирилл эпизодически выступает против различного рода еретических заблуждений, продолжавших существовать или недавно появившихся в Египте (например, против мессалиан, антропоморфитов и пр.), но прежнего жаркого накала борьбы в этих выступлениях уже нет. В 444 году святитель тихо отходит ко Господу. Память его в Православной Церкви празднуется дважды: 18 января (вместе со св. Афанасием Великим) и 9 июня. По словам отца Георгия Флоровского, «в церковной памяти его образ навсегда запечатлелся как образ глубокого и острого богослова».


Примечания:

1) Из литературы на русском языке, особенно переизданной в последнее время, следует отметить прежде всего: Болотов В. В. Лекции. Т. 4. С. 175-236. Строго православным видением отличается популярная (но не в ущерб знанию предмета) книга: Иоанн, епископ Аксайский. История Вселенских Соборов. М., 1995. С. 68-142. К сожалению, этого не скажешь о работе: Карташев А. В. Вселенские Соборы. М., 1994. С. 195-241. Научные достоинства ее весьма скромны, а точность и верность оценок автора очень сомнительны. Не потерял своего значения блестяще и талантливо написанный очерк: Тьерри А. Кирилл Александрийский и Несторий, ересиарх V века (М., 1997). Однако он почему-то переиздан (в некоем издательстве «Путем зерна») весьма странным образом: на титульном листе отсутствует имя автора, но фигурирует только имя переводчика (Д. Поспехова). Публицистическая статья диакона Андрея Кураева, данная здесь в качестве предисловия, явно не соответствует своему назначению. К тому же она страдает, к сожалению, поверхностностью и некомпетентностью суждений. В частности, ересь Аполлинария здесь каким-то непонятным путем выводится из учения Оригена, хотя христологические тезисы этих двух древних писателей исходят из совсем различных, и даже противоположных, посылок. Странным и искажающим всю перспективу святоотеческого богословия представляется и противопоставление здесь святых отцов как «новаторов», еретикам как «традиционалистам». Что касается многочисленнейших западных работ, посвященных рассматриваемой теме, то особо можно отметить фундаментальный труд: Hefele Ch.J. Histoire des conciles d’aprus les documents originaux. T. II, 1. Paris, 1908. P. 219-377.

2) Данное наименование (Θεοτόϰος) широко употреблялось прежде всего в александрийской традиции (Ориген, Пиерий, свв. Петр Александрийский, Александр Александрийский, Афанасий Великий и др.), но оно также засвидетельствовано у св. Ипполита Римского, святых каппадокийских отцов, Евсевия Кесарийского, св. Епифания Кипрского. См.: Lampe G. W. Н. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978. P. 639. По словам С. Смирнова, «на основании учения Нового Завета, где говорится, что Сын Божий родился от Девы, или от Жены (Лк. 1,31-35; Гал. 4, 4), древние отцы и учители выражали ясно мысль, что Мария родила Бога Слово, что, следовательно, Она есть Богородица, хотя этот термин не вдруг вошел в церковное употребление: в первом и во втором веках мы его не встречаем». Но в IV веке он становится общеупотребительным. См.: Смирнов С. Терминология отцов Церкви в учении о Боге // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе. Ч. 35.1885. С. 572-573.

3) См. наблюдение относительно употребления этого термина в древности: «Κήϱυγμα на греческом Востоке употреблялось сначала в смысле наиболее общем, например проповедь Евангелия, и ϰηϱύσσειν» значит проповедовать. Но очень скоро ϰηϱύσσειν получило и условное значение не проповеди, а громкого произношения чего-либо для общего сведения. Вообще, в понятии ϰήϱυγμα потом выступала преимущественно та сторона, что все, обозначаемое этим именем, тем самым носило в себе признак, противоположный какой-то сокровенности: все, что было “проповедью” или “возглашением”, назначалось быть общеизвестным и распространенным. Поэтому можно встретить упоминание о том, что “определение о святой вере провозвещено всей Церкви; следовательно, и догма становится в этом отношении ϰήϱυγμα”. Впрочем, керигмой становились также и церковные каноны. См.: Кипарисов В. О церковной дисциплине. Сергиев Посад, 1897. С. 44.

4) См.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. I. From the Apostolic Age to Chalcedon (451). London-Oxford, 1975. P. 447-449. Один из основных аргументов Нестория при этом состоял в том, что Святая Троица в Лице Бога Отца и Святого Духа произвела от Девы «человека, орудие Божества» (ἔτεϰεν ἄνϑϱωπον, ϑεότητος ὄϱγανον) или «храм для Бога Слова» (Deo Verbo templum fabricatus est). См.: Nestoriana. Die Fragmenten des Nestorius / Hrsg. von F. Loofs. Halle, 1905. S. 252.

5) Сократ Схоластик. Церковная история. С. 296-297.

6) Пономарев П. П. Священное Предание как источник христианского ведения. Учение о Св. Предании в древней, преимущественно восточной, Церкви. Казань, 1908. С. 356. Даже Иоанн Антиохийский, формальный глава «восточных», долгое время поддерживающих Нестория, в послании к нему высказывается, что «Несторий в своей христологии недалек от нового мнения». Поэтому он «усиленно убеждает Нестория, во избежание несогласия с Церковью, употребить термин Θεοτόϰος = Богородица, указывая в качестве основания для принятия его на то, что термин этот содержит в себе “благочестивую мысль” (εὐσεβῆ διάνοιαν) и имеет за себя большинство отцев, и притом отцев знаменитых» (Пономарев П. П. Священное Предание как источник христианского ведения. Учение о Св. Предании в древней, преимущественно восточной, Церкви. Казань, 1908. С. 355).

7) См.: Неfele Ch.J. Op. cit. P. 248-249. Здесь он, в частности, говорит: «Не для того Единородное Слово Божие сделалось Человеком, чтобы перестать быть Богом, напротив, чтобы чрез восприятие плоти сохранить славу собственного превосходства. Хотя всегда Он был, как Слово, сопрестолен Своему Отцу и из Него и в Нем пребывал по природе, однако Он снова, будучи уже с плотию, услышал говорящего (Отца): седи одесную Мене, дондеже положу враги Твоя под ногама Твоима (Пс. 109, 1-2). Таким образом, мы приписываем Ему поклонение от всех нас и от святых Ангелов, не сводя Его безрассудно к одной только человеческой природе, но согласно с Божественным Писанием, вводя в единение с нашей природой Слово, родившееся от Бога, и связывая воедино то, что принадлежит обеим (природам), чтобы Он мыслился не просто только человеком, носившим Божество, но, напротив, Богом вочеловечившимся, принявшим предопределенное Провидением единение. То есть собственную плоть и рождение от Святой Девы. Так, только в таком случае, а не в ином может мыслиться единый Христос и единый Господь, не разделяемый после неизреченного соединения с одной стороны на человека, а с другой — на Бога. Но хотя и усматривается различие в природах, вступивших в единение, все-таки Он должен быть принимаем и считаем за единого Сына». Защищается здесь и понятие «Богородица», причем «проповедник показывает, что для Слова не было унизительно и презренно человеческое рождение, что Само по Себе Оно имеет довлеющим для Себя рождение от Бога, а если принимает человеческое рождение, то не как некое начало нового бытия». См.: Миролюбов А. Указ. соч. С. 193-194.

8) «По мере того как Несторий произносил одну за другою свои беседы, он немедленно публиковал их, затем рассылал по всем направлениям, клиру, городским судьям, — и повсюду, куда они доходили, возникали такие же горячие споры и раздоры, как и в Константинополе. Распространенные по всему Востоку, они дошли и до пустынных монастырей Египта и произвели на умы отшельников какое-то странное, потрясающее впечатление. Эти простые, но впечатлительные и пылкие умы, всецело разобщившиеся с миром и привыкшие во всем руководствоваться словами духовных отцов своих, узнавши в один прекрасный день, что Константинопольский архиепископ отказывает Деве Марии в наименовании Матери Божией, поражены были каким-то суеверным ужасом: им показалось, что все “небо их верований” разрушилось, что нет более ни искупления, ни Христа, ни спасения, некоторые из них дошли до отрицания бытия Божия и обезумели. Настоятели некоторых монастырей Верхнего Египта, устрашенные таким положением вещей, отправились в Александрию умолять своего патриарха, чтобы он оказал им свою помощь и авторитетом своих наставлений исправил сбившийся с правого пути ум киновитов» (Тьерри А. Указ. соч. С. 36-37).

9) См.: Frend W. Н. С. The Early Church. From the Beginnings to 461. Worcester, 1991. P. 214. Причем, как констатирует данный исследователь, это покровительство вряд ли было случайным, ибо мотивировалось и некоторой близостью богословских позиций. Следует отметить, что при архиепископе Аттике пелагиане были осуждены на Константинопольском Соборе 422 года и изгнаны из столицы. Но в 429 году Юлиан Экланский и иже с ним опять появились здесь и обратились к Несторию, «настойчиво убеждая его в своей невинности и в своем правомыслии. Несторий принял их дружественно» (Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Казань, 1898. С. 146-147). Что же касается идейной близости несторианства и пелагианства, то, как считает этот ученый, «Христологическое учение Нестория естественно должно было склонять его более к пелагианской антропологии, чем к православной. Однако все это не дает права называть Нестория пелагианцем, так как ни из собственных сочинений Нестория, ни из свидетельств современников не видно, чтобы Несторий действительно разделял и высказывал пелагианские заблуждения» (Там же. С. 151).

10) См.: Prénestorianisme en Occident. Dossier rassemble par P. Glorieux. Tournai; Paris; Rome; N.Y., 1959. P. 5-7. Об испанских еретиках (оставшихся безымянными) мы узнаем из послания Капреола Карфагенского. Судя по нему, «эти еретики не решались называть Deum natum, учили, что только homo purus родился от Девы Марии, что Бог только после этого стал обитать в нем; равным образом и ко кресту был пригвожден один homo purus, так как обитавший в нем Бог с этого момента оставил его. Это — несторианство, упрощенное до крайности» (Адамов И. Христология западных писателей накануне и в эпоху несторианских споров // Труды Киевской Духовной Академии. 1911. № 1. С. 55).

11) Впрочем, по мнению И. Адамова, «Лепорий в действительности никогда в глубине души не был еретиком, сознательно отвергавшим таинство Воплощения Господа; в нем мы должны видеть простую жертву неудачной формулы. Поэтому когда епископы, стоявшие с ним в существенном на одинаковой почве, указали на абсурдность и опасность для веры его крайних выводов, то он не замедлил внести в свою формулу поправку, которой устранялись всякие недоразумения. Характерным для этой исправленной формулы является то, что, признавая полноту и неповрежденность Божества и человечества во Христе, она особенно настаивает на единстве Лица Воплотившегося» (Адамов И. Христология. С. 39-40).

12) Согласно И. Адамову, «хотя древнезападная христология, совершенно в духе антиохийцев, резко разграничивала природы во Христе, однако она всегда была далека от антиохийской, особенно ярко выразившейся в несторианстве мысли о двух действующих субъектах в Воплотившемся. Западные писатели искони держались, в сущности, вполне православного взгляда на Христа Спасителя как Бога, явившегося и действовавшего на земле во плоти. Беда только в том, что при той философской почве, на которой они вообще стояли, они не могли достаточно сильно выразить мысль о единстве Воплотившегося, а при этом недостатке чисто терминологического характера их христология по внешности сильно напоминала христологию антиохийскую» (Адамов И. Христология. С. 35-36).

13) См.: Houssiau A. La christologie de saint Irénée. Louvain — Gembloux, 1955. P. 143-256. He совсем корректной представляется оценка христологии св. Иринея у А. Орлова, согласно которому эта христология, «не отрицая реальности и целостности человеческой природы Христа (в этом ее существенное отличие от докетических и позднейших монофизитских заблуждений), тем не менее не уделяла полного внимания человеческому моменту в личности Христа, как будто затерявшемуся в лучах Его сверхчеловеческого божественного “Я”» (Орлов А. Христология Илария Пиктавийского в связи с обзором христологических учений II—IV вв. Сергиев Посад, 1909. С. 21).

14) См.: Cantalamessa R. La cristologia di Tertulliano. Friborgo, 1962. P. 94-191. Как бы антинесториански звучит высказывание Тертуллиана о Пречистой Деве Марии в сочинении «О теле Христовом»: «Вечная премудрость приготовляла нас сначала к тайне Бога, рождающегося от Девы» (Мазурин К. М. Тертуллиан и его творения. М., 1893. С. 270-271).

15) См.: De Simone R.J. The Treatise of Novatian the Roman Presbyter on the Trinity. Roma, 1970. P. 119-132. Попутно можно отметить, что подобная же нечеткость терминологии прослеживается и у Лактанция, который, однако, тяготеет скорее к полюсу монофизитства, если применять категории позднейшего времени. Ср., например, его высказывание: «Посему и Сыну нужно было родиться дважды, чтобы и самому быть не имеющим отца и матери (ἀπάτωϱ atque ἀμήτωϱ). Ибо в первом своем рождении духовном Он был ἀμήτωϱ, потому что был рожден одним Богом Отцом, без участия матери; во втором же, плотском рождении Он был ἀπάτωϱ, потому что без содействия отца родился из девственного чрева, чтобы, имея природу, среднюю между природою Бога и человека, быть в состоянии как бы рукою вести эту нашу бренную и слабую природу к бессмертию. Он стал и Сыном Божиим, и Сыном человеческим по плоти. То есть и Богом, и человеком. Сила Божия открылась в Нем из дел, которые Он совершил, бренность человеческая — из страдания, которое Он перенес. Что Он был и Бог, и человек, состоя из соединения той и другой природы (ex utroque genere permixtum), об этом мы узнаем из провещаний пророков» (Цит. по: Садов А. Древнехристианский церковный писатель Лактанций. СПб., 1895. С. 152-153). Но и здесь такие подозрительные обозначения, как «средняя природа» или «смешение», явно уравновешиваются подчеркиванием различия естеств в Богочеловеке.

16) См.: Chadwick O. John Cassian. Cambridge, 1968. P. 137-147. Владыка Феодор (Поздеевский), правда, невысоко оценивает данное сочинение: оно «менее других замечательно, так как в нем собраны против Нестория мысли восточных и западных отцев. Интересным оно может быть только в том отношении, что дает возможность познакомиться и узнать, как И. Кассиан относился к представителям богословской мысли Востока и Запада» (Феодор (Поздеевский), иеромон. Аскетические воззрения Преподобнаго Иоанна Кассиана Римлянина (пресвитера Массилийскаго). Казань, 1902. С. 29).

17) Ср. высказывание на сей счет Ф. И. Успенского: «Скоро в этот религиозный спор были замешаны благочестивый император Феодосий II, его супруга царица Евдокия и августа Пульхерия, которых осведомил о положении религиозного вопроса Александрийский епископ. Независимо от того император не мог остаться равнодушным к церковному спору и потому, что против Нестория высказался Римский епископ, а поместный Собор, созванный в Александрии, произнес против него отлучение» (Успенский Ф. И. История Византийской империи VI-IX вв. М., 1996. С. 138).

18)  А. Тьерри, несколько фантазируя, пишет, что различие в содержании и форме посланий задело самолюбие императора «и возбудило сильное раздражение. «Что это была за причина, — думал он, что Кирилл иное пишет мне — императору и иное — сестре моей Пульхерии, так, как бы он знал о разномыслии между нами? Если он ничего не знал об этом разномыслии, то зачем же поступал так, как бы хотел, чтобы оно возникло между нами? Если же знал, то дело ли это священника — шпионить за семейством своих государей, чтобы посевать в нем раздор?» Так думал и говорил Феодосий и в гневе своем повторял всем окружавшим его, что Александрийский патриарх смутьян, дерзкий и злой человек, что он, Феодосий, хорошо проучит его за это» ( Тьерри А. Указ. соч. С. 49).

19) Текст «Анафематизмов» и краткий комментарий к ним см. в кн.: Hefele Ch.J. Op. cit. P. 269-278. Довольно подробно «Анафематизмы» анализируются в кн.: Пономарев П. П. Священное Предание. С. 332-351.

20) Глубоковский Я. Я. Блаженный Феодорит, епископ Кирский. Его жизнь и литературная деятельность. T. I. М., 1890. С. 68. Ср. замечание Т. Лященко: «Иоанн Антиохийский, получив анафематизмы св. Кирилла, распространил их по всему Востоку. Везде они встречали самое неприязненное отношение. По антианафематизмам Нестория мы можем видеть, как трудно было получившему антиохийское образование понять александрийского богослова. Учение его о неизреченном соединении во Христе двух природ — Божеской и человеческой — в единую ипостась, личность, казалось для них учением о слиянии естеств или преложении одного естества в другое, каковому пониманию еще способствовала неустойчивость св. Кирилла в терминологии» (Лященко Т. Св. Кирилл. С. 318).

21) Они были друзьями и единомышленниками; позднее оба стали главными деятелями «партии мира» и активно содействовали примирению «восточных» со св. Кириллом. См.: Évieux P. André de Samosate. Un adversaire de Cyrille d’Alexandrie durant la crise nestorienne // Revue des Études Byzantines, 1974. T. 32. P. 253-300.

22) Немалую роль, скорее всего, сыграла в этом Пульхерия, но вряд ли следует преувеличивать эту роль, как то делает А. Тьерри, пишущий: «Пульхерии принадлежала вся честь этой победы, и никто не ошибся, называя ту руку, которая всем заправляла в Халкидоне (Ефесе. — А. С.). Православные епископы поздравляли ее наперерыв друг перед другом, а один собор выразился о ней такими подлинными словами: “Она изгнала Нестория”» (Тьерри А. Указ. соч. С. 168). Значительную роль в подобном изменении позиции высших столичных кругов оказало константинопольское монашество, в основной своей массе поддерживающее св. Кирилла. См.: Frend W. Н. С. Religion Popular and Unpopular in the Early Christian Centuries. London, 1976; XVIII. P. 17.

23) По мнению A. П. Лебедева, мысли св. Кирилла «по сравнению с несторианскими не столь ясны и наглядны — это несомненно. Происходит это оттого, что в своих суждениях он стоит на точке зрения глубокой веры. Вера исключает собою рассудочную ясность» (Лебедев А. П. Вселенские Соборы IV и V веков. (Обзор их догматической деятельности в связи с направлениями школ александрийской и антиохийской). СПб., 1904. С. 187). Однако при противопоставлении «веры» и «рассудочной ясности» следует помнить, что подобной антитезы нет между «верой» и «умной чистотой» догматического мышления, ибо они неотделимы друг от друга.

24) Это торжество и эта радость явно звучат в «Пасхальной проповеди» 432 года, где он сравнивает Нестория с древним Амаликом, ибо ересиарх боролся «против славы Спасителя» и покушался «низвратить силу Его таинства. Но созвавши избранных со всего Израиля, Господь наш Иисус Христос ополчился и победил и “пагубою погубит память Амаликову от поднебеснья”» (Миролюбов А. Указ. соч. С. 207).

25) См. характеристику его у Сократа: «По образу жизни подвижник, облеченный также в достоинство пресвитера, он уже давно прослыл как человек набожный, потому что на свой счет устраивал гробницы для погребения в них покойников, славившихся в жизни набожностью. Впрочем, он был неискусен в слове и больше всего любил жить вдали от мирских хлопот» ( Сократ Схоластик. Церковная история. С. 299).

26) Ср. характеристику: «В своей терминологии св. Кирилл, подобно каппадокийцам, не является ригористом и часто употребляет такие термины, которыми пользовались и его противники. У него мы можем встретить ἀνάληψις и πϱόσληψις (восприятие божеством человечества), ἐνοίϰησις и ϰατοίϰησις (вселение, обитание божества в человечестве), даже συνάφεια (союз божества с человечеством), хотя он и старается вообще избегать этого последнего термина. Но эта свобода в словоупотреблении не означает собою безличного или неопределенного отношения автора к тому, какой смысл он вкладывает в понимание единения природ во Христе. Повсюду он настаивает на одном понимании ипостасного единения. Такое единение состоит, по Кириллу, в том, что одна Личность, и именно Сын Божий, Бог Слово, возглавил Собою две природы — Божескую и человеческую, причем под человеческой здесь разумеется общая всем людям человеческая природа. То есть соединение тела и души, но не — личный человек, не — особый индивидуум» (Соколов В. Леонтий Византийский. Его жизнь и литературные труды. Сергиев Посад, 1916. С. 201-202). Ср. также мнение А. Чекановского, который, отметив подобную же текучесть терминологии святителя, замечает: «Безусловная выдержанность во всех творениях св. Кирилла существа содержимого Церковью учения о Лице Иисуса Христа, ясная для каждого непредубежденного читателя их, не позволяет на основании вышеуказанных оборотов речи предполагать различие точек зрения (христологического созерцания) или разности самих воззрений. Они свидетельствуют только о сравнительно слабейшей энергии выражений всегда равного себе богослова в одно время и об усилении ее в другое (под влиянием крайностей еретиков, в том или другом направлении извращавших церковную истину)» ( Чекановский А. Современные задачи богословия по отношению к учению о Лице Господа Иисуса Христа // Труды Киевской Духовной Академии. 1911. № 2. С. 282).

27) По словам H. H. Глубоковского, «создав себе столь исключительное положение, Феодорит тяготел, с одной стороны, к св. Кириллу, а с другой — к Несторию; отсюда постоянная раздвоенность в его суждении, причинявшая ему крайнее неудобство» (Глубоковский H. Н. Указ. соч. С. 124).

28) Глубоковский H. Н. Указ. соч. С. 156-157. В указе предписывалось, «чтобы никто не дерзал предначинать что-либо против умерших в мире с Церковью». См.: Доброклонский А. Сочинение Факунда, епископа Гермианскаго: «В защиту трех глав». Историко-критическое исследование из эпохи V Вселенского Собора. М., 1880. С. 27.

Поделиться I It's only fair to share...Share on VKShare on FacebookTweet about this on TwitterShare on Google+Share on TumblrShare on LinkedInEmail this to someonePrint this page

Рекомендуем Вам прочесть:

Top