Проф. Сидоров А.И. — Несторий и его ересь.

193277.b

Несторий и его ересь

Наверное, в истории христианской Церкви Несто­рий вряд ли бы получил какое-либо заметное место, если бы по попущению Божиему исторические обстоя­тельства не сложились так, что не очень известный и не очень талантливый сирийский монах был возведен на Константинопольскую кафедру. Один историк XIX века характеризует Нестория следующим образом: он «обла­дал величавой осанкой, полным и звучным голосом (Со­крат [Схоластик. Церковная история.] VII, 29) и при­родным даром слова; от природы бледное и сухое лицо его, светлый и глубокий взгляд придавали всей его фи­гуре нечто такое, что во все времена считалось принад­лежностью оратора. Серьезную и требующую терпения науку он презирал и не старался скрыть этого презрения. Относительно отеческих толкований и канонов, кото­рые с течением времени становились необходимыми, Несторий не раз говаривал, что при изъяснении святых книг он не справляется ни с живыми, ни с мертвыми. За то и живые ему отомстили, а умершие еще лучше. Один современный писатель обрисовывает его в двух словах: “Он имел достаточно красноречия, но мало рассудительности”» (1). С этой характеристикой можно спорить, но некоторые существенные черты личности Нестория здесь действительно уловлены достаточно ясно.

Основные сведения о биографии Нестория (родился в последней четверти IV века, а умер около 450-451 го­дов) до периода догматических споров, вызванных им, мы находим у Сократа. Повествуя о смерти Константи­нопольского предстоятеля Сисиния и о смятениях, вы­званных в столичной церкви вопросом о его преемнике, этот церковный историк пишет, что «решили вызвать иноземца из Антиохии. Там был некто, по имени Нес­торий, родом из Германикии, человек с хорошим голо­сом и отличным даром слова. Посему-то и решено было вызвать его, как способного к проповеданию. Через три месяца Несторий явился, и весьма многие стали расска­зывать о его воздержании, а каков он был в других отно­шениях, это от людей умных не утаилось с самой первой его проповеди. Быв рукоположен в десятый день месяца апреля, в консульство Филока и Тавра, он тогда же в при­сутствии всего народа обратил речь к царю и произнес следующие замечательные слова: “Царь! (сказал он) Дай мне землю, очищенную от ересей, и я за то дам тебе небо; помоги мне истребить еретиков, и я помогу тебе истре­бить персов”. Хотя некоторые простые люди, питавшие ненависть к еретикам, приняли произнесенные им слова с удовольствием, но от людей, умевших по словам за­ключать о качествах души, не укрылись, как я сказал, ни его легкомыслие, ни вспыльчивость, ни тщеславие, ибо, не удержавшись и на минуту, он уже дошел до та­ких слов; не отведав еще, как говорится, и городской воды, уже объявил себя жестоким гонителем»2. Далее Сократ повествует о чрезвычайно жестких мерах, при­нятых Несторием по отношению к арианам, новацианам и македонианам. Впрочем, подобные меры вряд ли вы­звали отрицательную реакцию христианского населе­ния Константинополя, если бы не куда более серьезные обстоятельства. Их Сократ описывает так: «При Нестории был пресвитер Анастасий, приехавший вместе с ним из Антиохии. Несторий весьма уважал его и в де­лах пользовался его советами. Однажды, уча в церкви, этот Анастасий сказал: “Пусть никто не называет Марию Богородицей, ибо Мария была человек, а от человека Богу родиться невозможно”. Эти слова устрашили мно­гих — как клириков, так и мирян, ибо все издревле науче­ны были признавать Христа Богом и никак не отделять Его, по Домостроительству, как человека, от Божества… Итак, когда в Церкви, сказал я, произошло смятение,Несторий, стараясь подтвердить слова Анастасия, — ибо ему не хотелось, чтобы человек, им уважаемый, обличен был в нечестивом учении, — стал часто проповедовать в церкви о том же предмете, нарочито предлагал о нем вопросы и всегда отвергал название Богородицы. А так как вопрос об этом различными людьми был понимаем различно, то в Церкви произошли разделения — и хри­стиане, как бы сражаясь ночью, утверждали то одно то другое, то соглашались с новым учением, то отвергали его. Между тем Несторий у многих прослыл таким чело­веком, который учил, что Господь есть простой человек, и будто бы вводит в Церковь ересь Павла Самосатского и Фотина. Касательно сего предмета возникло столько споров и такое смятение, что нужен был даже Вселенский Собор. Но, прочитав изданные Несторием сочинения, я нахожу его человеком несведущим и буду говорить о нем справедливо, ибо как не неприязнь к нему застави­ла меня упомянуть о его недостатках, так и не угождение кому-либо расположить — высказать все то, что я нашел в нем. Мне кажется, Несторий не подражал ни Павлу Самосатскому, ни Фотину, да и не называл Господа со­вершенно простым человеком. Он боялся, как призрака, одного названия Богородицы, и это с ним случилось от крайней необразованности. Быв от природы красноре­чив, Несторий считал себя образованным, а на самом деле не имел никакой учености, да и не хотел изучать книги древних толкователей. Ослепленный своим даром слова, он не показывал внимания к древним, но предпочитал всем самого себя»3.

Таково это свидетельство Сократа Схоластика, кото­рое и является для нас главным источником относитель­но возникновения новой волны догматических споров. По поводу доброкачественности этого свидетельстваи возникали и возникают порой сомнения4, но, во-первых, это — наш главный и почти единственный источник; во- вторых, Сократ, естественно, как любой историк, не мог быть «абсолютно объективным» (он, например, испыты­вал явные симпатии к представителям Александрийской школы и не скрывал этих симпатий), но, при всех своих личных особенностях, он стремился быть беспристраст­ным (нашу характеристику этого церковного историка: «Он вы­ступает как тонкий и внимательный собиратель сведений о церковных событиях, спокойный повествователь деяний давно прошедших и не­давних дней, имеющий на всё свою точку зрения, но старающийся быть предельно объективным» (Сидоров А. И. Древнецерковная историче­ская письменность.). Об этом явно свидетельствует и тот факт, что он постарался обратиться к собственным сочинениям Нес- тория и, изучив их, отверг ту «напраслину», которая воз­водилась на ересиарха, то есть обвинение его в близости к Павлу Самосатскому и Фотину. Для сравнения можно привести один несторианский источник — проповедь Мар Нарсая (ум. 502), который говорит: «Ревностный Несторий служил жителям Византии. <…> Он мудро строил и сплачивал слово истины, да не пошатнется оно противными ветрами еретиков. Еретики же суетно возненавидели друга истины и стали чинить лживые коварства против слов его… они воздвигли обвинения ложные. Лжецы избрали свидетелей неправды, чтобы судить праведника, как прежде Иезавель, чтобы судить Навуфея (3 Цар. 21, 8-16)». И чуть далее: «Беззакон­ная зависть недобрых людей возненавидела праведника из-за слова веры, излагаемого им. Больной Египтянин (подразумевается св. Кирилл Александрийский. — А. С) в раздражении своем восстал…»6 Контраст между свидетельствами Сократа и Нарсая столь очевиден, что не требует никаких комментариев. Но хотелось бы отметить один факт: в несторианских источниках, как и в последующей протестантской историографии, а также среди светских историков, основная вина за воз­никшие в связи с Несторием церковно-политические и догматические нестроения возлагается на св. Кирил­ла Александрийского. Однако этот святитель вступает в борьбу уже на последующих этапах догматических споров, вынужденный последователями Нестория ввя­заться в сражение.

А сам конфликт уже разгорелся до него и, следует это подчеркнуть особо, носил сугубо принципиальный характер, поскольку близкий к нему пресвитер Анастасий посягнул на наименование Девы Марии Богородицей. Был ли Несторий здесь невольным заложником обстоятельств — вопрос весьма спорный (В данном случае мы не можем согласиться с мнением В. В. Бо­лотова, что «Несторий шел не впереди, а позади своих приверженцев, умеряя и сдерживая их порывы. Не он, а его пресвитер Анастасий первый бросил вызов константинопольскому населению пропове­дью против 0готохо£. Не Несторий, а Дорофей Маркианопольский провозгласил, как утверждали, анафему тому, кто Святую Деву на­зывает Богородицей. Несторий был сравнительно умерен в своих воззрениях» (Болотов В. В. История Церкви в период Вселенских соборов. М., 2007. С. 227). В сходном духе выдержана характери­стика Нестория как «невинной жертвы трагической судьбы» в кн.: Loofs F. Nestorius and His Place in the History of Christian Doctrine. Cambridge, 1914. P. 60. Еще отмечается полная неопытность и неис­кушенность Нестория в земных делах, которая, вкупе с его тщесла­вием, создали новому Кнстантинопольскому предстоятелю много проблем. См.: Nau F. Nestorius d’apres les sources orientales. Paris, 1911. P. 13.). Но вряд ли без его согласия (а скорее — прямо по его инициативе) упомянутый пресвитер выступил с прово­кационной проповедью. Самому Несторию, как патриар­ху, подобная провокация явно была не к лицу, но на то, что он был единодушен со своим присным пресвитером,’ указывает все последующее развитие событий. Оставляя в стороне детали этого развития, следует обратиться к догматической подоплеке описываемых событий.

Камнем преткновения стало понятие «Бого­родица», которое является органичной частью всего православного вероучения и неразрывно связано с христологическим догматом. Эту глубинную связь четко сформулировал один наш богослов: «Мы именуем Свя­тую Деву в собственном смысле Богородицею не потому, будто от Нее родился Господь и Спаситель наш Своим божеством (естество Божеское вечное, никогда не из­меняющееся не может рождено быть от Девы), а потому, что Бог Слово и Господь наш родился от Нее по своему человеческому естеству. Но известно, что человеческое естество Господа и Бога нашего Иисуса Христа с самой минуты Его Воплощения стало нераздельно и ипостасно соединено в Нем с божеством Его, оно соделалось соб­ственным Божественному Лицу Его, так что уже и со­стояния, свойственные человеческому естеству, стано­вятся собственными Божественному Лицу Его. Поэтому и состояние зачатия Его в утробе Девы, и, по прошествии определенного времени чревоношения, рождение, рав­но как младенчество, возрастание и другие состояния и действия человеческие принадлежат собственно Тому, Кто есть истинный Бог, истинно явившийся во плоти. Следовательно, хотя Сын Божий заимствовал от Свя­той Девы не Божественное естество, а воспринятое Им в единство Своей Божественной Ипостаси человеческое естество, но, как родившая Бога во плоти, Она собствен­но есть Богородица и называется именем в собствен­ном смысле, без всякой несообразности с понятиями о Божестве» (8). И вопрос о том, когда появился сам термин «Богородица», в данном случае играет второстепенное значение, ибо и понятие единосущия, например, воз­никло сравнительно поздно, но оно, выражая саму суть православной триадологии, было принято Церковью, хотя и не без борьбы (Один исследователь проводит сравнение этих двух понятий, подчеркивая, что слово «единосущный» было преимущественно богословским термином и не получило широкого распространения среди верующего народа; наоборот, термин «Богородица» служил выражением веры простого люда. См.: Bethune-BakerJ. F. Nestorius and His Teaching: A Fresh Examination of Evidences. Cambridge, 1908. P. 13.).

Так и слово «Богородица» к пер­вой половине V века стало неотъемлемой частью право­славного Предания, поскольку «все древние Пастыри и Учители Церкви, когда только представлялся случай касаться лица Пресвятой Девы в связи с рассуждениями о Ее Сыне, как Богочеловеке, или прямо называли Ее Богородицею, или же эту мысль о Ней необходимо пред­полагали или подразумевали, когда по примеру того, как проповедовалось в символах, утверждали, что от Нее Бог поистине родился»10. Если все же коснуться этого второстепенного вопроса, то можно констатировать, что в III веке понятие «Богородица» уже было в ходу среди церковных писателей: по крайней мере, его употребляли св. Ипполит Римский и Ориген (4). Указывается иногда, что названное понятие использовали преимущественно богословы александрийского направления, однако можно указать пример Антиохийского собора, состоявшегося накануне первого Вселенского Собора и определившего во многом догматическую деятельность его. В послании этого собора прямо говорится, что Сын [Божий] и Бот Слово, родившийся и воплотившийся от Богородицы Марии, страдал и умер, а затем восстал из мертвых и вознесся на небо (11). Но наиболее яр­кое доказательство того, что слово «Богородица» впол­не было приемлемо и для антиохийцев, представляет послание предстоятеля Антиохийской церкви Иоанна (ум. 441-442), который был насельником того же мона­стыря, что и Несторий (св. Евпрепия), и также в 428 го­ду был избран на Антиохийскую кафедру (12). Своему со­товарищу Иоанн пишет так: «В учении о спасении нас Христом, Царем всего мира, всего лучше употреблять слово, соответствующее Ему (подразумевается “Бого­родица”. — А. С.), употребляемое многими отцами и со­ответствующее истине спасительного рождения Его от Девы. Твое благочестие не должно отвергать этого как такого, в чем нет опасности. Не должно также думать, что неприлично говорить против самого себя. Ибо если твой ум мыслит так же, как отцы и учители Церкви (а это мы знаем о тебе, владыка, через многих общих нам друзей), то для чего тяготиться открыто сказать благочестивую мысль словом, соответствующим этой мысли, и притом в такое время, когда началось такое беспокойство от твоих толкований веры?» Иоанн верит в благочестивое содержание веры Нестория и считает, что он проявляет только непонятное упорство в отношении одного поня­тия, а потому продолжает убеждать его: «Ибо как скоро отвергается это слово, а следовательно и тот смысл, ка­кой в нем заключается, то оттуда будет следовать мысль, что Тот, Кто для нашего спасения неизреченно являлся на земле, не был Бог, что Бог Слово, истощивший Себя до принятия образа раба (Флп. 2, 7), не показал нам неизреченного Человеколюбия; тогда как Священное Писание более всего утверждает Божие Человеколюбие к нам, когда говорит, что Единородный Сын Бог, вечный и всегда с Ним пребывающий, бесстрастно родился от Девы, о чем так говорит божественный Апостол: посла Бог Сына Своего, раждаемаго от жены (Гал. 4, 4). Он ясно указывает, что Единородный неизреченно родил­ся от Девы… Если ради этого рождения отцы называ­ли Деву Богородицею, как и мы ныне называем Ее сим именем, то не знаю, для чего нам (извини меня за эти слова) еще приниматься за совершенно ненужное ис­следование этого догмата, к смущению, как видишь, самих себя и церковного мира? Для нас нет никакой опасности говорить и мыслить согласно с знаменитыми учителями Церкви Божией. Считаю излишним перечис­лять имена их; ты знаешь их не меньше, чем и каждый из нас, потому что и ты сам, и мы все считаем для себя за честь быть их учениками»13. Эти рассуждения Иоанна Антиохийского настолько красноречивы и ясны, что не требуют особого разъяснения. Его четкая церковная позиция в отношении рассматриваемого вопроса по­казывает, что понятие «Богородица» было органичным и для антиохийского богословия. Совсем иной была точка зрения Нестория: он всяче­ски избегал названного понятия. Но дело не только в этом понятии — отрицание слова «Богородица» нерасторжи­мым образом связано со всем контекстом его христологии и вообще его догматического учения (Ср. на сей счет замечание В. Н. Лосского: «Догматическая тема, утвержденная в борьбе против несториан, есть тема прежде всего христологическая: в противоположность тем, кто отрицал Богоматеринство, здесь отстаивается ипостасное единство Сына Божия, соделавшегося Сыном Человеческим. Таким образом, здесь все сосре­доточено непосредственно на христологии» (Лосский В. Я. Богословие и Боговидение. С. 320-321).

В то же время наш крупнейший богослов подчеркивает: «Если о Христе проповедуют на кровлях, возвещают, чтобы Он был познан всеми, учат, обращаясь ко всему миру, то тайна Богоматери открывается внутри Церкви верным, принявшим слово Божие и стремящимся к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе (Флп. 3,14). Здесь не только предмет нашей веры, но и нечто большее — основание нашей надежды: плод веры, созревший в Пре­дании» (Там же. С. 335). Именно этот зрелый плод веры и был недо­ступен Несторию, поскольку его гордыня закрыла для него доступ к тайне Богоматеринства, открывающейся внутри Церкви). Это обнажается уже в его первом послании к папе Келестину (Целести­ну), где ересиарх обвиняет своих оппонентов в арианстве и аполлинарианстве, считая, что они богохульствуют, уча следующее: «Бог Слово, единосущный Отцу, получил на­чало от Христородицы Девы (de Christotoko virgine), как бы от Нее приняв бытие; они говорят, что после того, как возведен был Его храм (cum templo suo aedificatus esset — подразумевается человеческое естество Господа. — А. С.), Он был погребен вместе с плотью, после же Воскресения срастворился с тою же плотию, и потом перешел в Боже­ственное естество… Плоть же, соединенная с Божеством, соделалась, как богохульно учат они, божественною, по­лучив обожение в Самом Слове (ipso Verbo deificationis)… Они и Деву Христородицу с такою же дерзостью назы­вают Богородицею» (15). Из этого отрывка видно, что, об­виняя своих идейных противников в ереси, Несторий отрицает два рождения Богочеловека (и сам этот термин был глубоко чужд ему), а также учение об обожении, не говоря уже об отвержении слова «Богородица». Что же касается этого слова, то св. Кирилл Александрийский вполне справедливо обличает Нестория за тот его тезис, противоречащий Священному Писанию, что Бог произо­шел от Христородицы Девы (то щоеТ&ъп тov ©eov гх тт}$ Xqiototoxov nagS’ivov), но не рожденот Нее (16).

Таким образом, Несторий, отвергая слово «Богородица», пытался заменить его новым и совершенно чуждым цер­ковному Преданию термином «Христородица» (17). Правда, сам Несторий, обращаясь к евнуху императора Схола­стику, говорит, что он неоднократно употреблял слово «Богородица» (qua Dei genitrix nominantur, sicut nits, sae- pius diximus) (18). В одной из трех проповедей, посвященных второму искушению Господа (Мф. 4, 6), которые были опубликованы в начале XX века и которые, по утвержде­нию издателей, принадлежат Несторию, мы действитель­но встречаем подобное словоупотребление, где Пресвятая Дева сравнивается с ветхозаветной Фамарью в Быт.38,24. Исходя из этого иногда делается вывод, что ересиарх восставал только против «манихейского» и «аполлинаристского» употреб­ления этого понятия и вообще в данном случае мало чем отличался от св. Кирилла Александрийского (Данный тезис практически повторяет и Н. Н. Селезнев: «Несторий не был категоричным отрицателем имени Богородица, однако было бы ошибкой считать, что он вовсе не возражал против его упо­требления. Он считал его богословски некорректным и утвердился в таком воззрении, очевидно, оказавшись свидетелем споров вокруг этого имени в Константинополе» (Селезнев Н. Н. Несторий и Церковь Востока. С. 701). Но, ду­мается, такой вывод является прямым искажением ре­альной действительности. Прежде всего, единственное употребление указанного слова еще ни о чем не говорит; далее, Несторий, подобно своему предшественнику Фео­дору Мопсуестийскому, употреблял его, скорее всего, в несобственном смысле; и наконец, слишком мощная оппозиция нововведению Анастасия и самого Нестория заставила ересиарха, как представляется, пойти на по­пятную и иногда в очень ограниченном смысле использо­вать имя «Богородица». (19) В том же самом первом послании к Келестину ересиарх говорит, что это слово «можно упо­требить о Деве только в том отношении, что храм Бога Слова рассматривается нераздельно с Нею (inseparabile templum Dei Verbi ex ipsa), а не потому, что Она как бы есть Матерь Бога Слова: ибо ни одна мать не может родить того, кто был прежде нее» (20). Это высказывание Констан­тинопольского предстоятеля ясно указывает, что для него притворное признание имени «Богородица» было лишь тактическим ходом, призванным скрыть его принципиальное неприятие данного понятия (Поэтому следует признать очень некорректным суждение Я. Пе­ликана: «В конце концов Несторий счел возможным примириться да­же с наименованием Богородица — не только потому, что в некотором смысле он мог принять ортодоксию этого термина, но, возможно, и по­тому, что оно настолько укоренилось в христианском богослужении, что было неоспоримо» (Пеликан Я. Христианская традиция. История развития вероучения. Т. 1. Возникновение кафолической традиции (100-600). М., 2007. С. 230).

Подобная «мягкая апология Нестория» у весьма уважаемого православного ученого выдержана, к большому со­жалению, в духе протестантской и либерально-католической тенденции, стремящейся пересмотреть строгие вердикты соборного разума Церкви. Данный контекст определяется, несомненно, в первую очередь его оппозицией арианству и аполлинарианству. Об этом ясно свидетельствует уже упоминавшееся первое послание Нестория к Келестину, где он обвиняет своих оппонентов в учении о «срастворении» или «смешении» (confusionem). Но эта вполне похвальная тенденция уво­дит Нестория в непозволительные крайности, одна из которых четко обозначается в том же послании: «Плоть же, соединенная с Божеством, сделалась, как богохуль­но учат они, божественною, получив обожение в Самом Слове (ipso Verbo deificationis)» (22). Впрочем, подобные маневры Нестория никого не обманули, поскольку дело было не только в самом имени, но и в самом глубинном контексте его учения о Лице Господа Иисуса Христа. По такому высказыва­нию ересиарха очевидно, что Несторий, подобно Феодору Мопсуестийскому, отрицал идею обожения, усматривая в ней лишь следствие «преложения» Божества в чело­вечество, а не результат ипостасного соединения двух естеств и вытекающего из этого соединения взаимообщения свойств (Ср. суждение выдающегося сербского богослова: «Естествен­ным следствием ипостасного соединения двух естеств в Господе Иисусе Христе является обожение Его человеческого есте­ства. Ипостасно соединенное с Богом Словом человеческое естество в Господе Иисусе Христе всецело возвысилось, совершенно преуспе­ло и обожилось до конечных пределов, но при этом оно не утратило своего характера, своей ограниченности, своей человечности. Оно обожилось всецело: и плоть, и душа, и ум, и воля, — но при этом не перестало быть человеческим и осталось в своих границах» (Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т. 2. М., 2006. С. 468). А один из выдающихся русских богословов начала XX века, священномученик Иларион, ясно на сей счет замечает: «В совершенном со­гласии с древнецерковной мыслью Церковь Православная существо нашего спасения усматривает в обожении и обновлении нашего гре­ховного естества Воплощением Сына Божия» (Священномученик Иларион (Троицкий). Творения. Т. 3. М., 2004. С. 264). Для многих святых отцов эта идея является центральной осью всего учения о спа­сении. См., например, у свт. Григория Паламы, по мнению которого «обожение человеческой природы впервые осуществилось в Лице Христа. Его человеческая природа соединилась с Божественным Словом и восприняла полноту обоживающей энергии, исходящей из Божественной сущности и явленной Христом Своим ученикам на Фаворе.

Таким образом, человеческая природа Христа стала сосудом нетварной Божественной энергии и с тех пор изливает эту благодать в Святом Духе всем верующим. Возрождаясь через таинство Креще­ния, человек становится одной плотью со Христом через причастие Его обоженного Тела и таким образом участвует в Его новой жизни и становится гражданином Небесного Царства» (Мандзаридис Г. Обо­жение человека по учению святителя Григория Паламы. , 2003. С. 126). Более того, указанная оппозиция приводит еретичествующего Константинопольского предстоятеля не только к резкому разделению природ во Христе, но и к идее двух субъектов в Господе. Один из его фрагментов достаточно ясно указывает на эту идею: здесь говорит­ся, что Слово Божие восприняло не плоть, а человека. Единородный по природе и истинно есть Сын Божий, а человек, которого Он воспринял, не является по природе Богом, будучи таковым лишь со- именно, вследствие воспринявшего его Сына Божиего (24). В данном случае можно согласиться с одним исследователем, верно подметившим, что Несторий, не осознавая сути апофатического богословия отцов Церк­ви, сополагает Божественную и человеческую сущность на одном онтологическом уровне, не понимая того, что в святоотеческом Предании Божественная природа представляется превыше всякой тварной онтологии (25). Та­ким образом, эта «онтологическая симметрия» ересиарха заставляет его тяготеть к различению двух субъектов во Христе. Правда, он сам чувствовал внутреннюю слабость своей позиции и стремился всячески отвести от себя подо­зрение в подобном явно несовместимом с Православием учении.

Поэтому Несторий заявляет: «Не иной был Бог Слово и не иной человек, в котором Он (Бог) был. Ибо одно Лицо обоих благодаря достоинству и чести; Ему воздается поклонение от всякой твари, и Оно никоим образом и не в каком-либо временном отношении не раз­деляется инаковостью желания и воли ». В том же духе выдержан и предшествующий фрагмент, гласящий: «Мы сохраняем естества [Господа] неслиянными, [считая их] сочетавшимися не по сущности, а по воле. А поэтому мы отмечаем одну волю одно действие и одно владычество их, проявляющиеся в равенстве достоинства. Ибо Бог Слово, восприняв человека, кото­рого Он до этого заранее предопределил, на основании [Своей Божественной] власти не от­делил [Себя] от него, провидя его [особую] внутреннюю расположенность» (26). В данных выдержках Нестория ясно прослеживается его фундаментальный тезис об онтоло­гической симметрии божества и человечества во Христе. Эта симметрия предполагает несомненную тенденцию к выделению в Нем двух субъектов (например, Бог Сло­во заранее предопределил человека к Своему вселению в него). Кроме того, эти фундаментальные интуиции хри- стологии Нестория подкрепляются и своеобразным моно- фелитством и моноэнергизмом. С последующими моно- фелитами Константинопольского ересиарха объединяет убеждение, что воля и действие («энергия») соотносятся не с природой или сущностью, но с лицом. В этой связи возникает многократно дискутируемый вопрос о понимании Несторием «просопического едине­ния». Здесь необходимо обратиться к «Книге Гераклида» — сирийскому переводу (датирующемуся VI веком) сочинения, греческий оригинал которого ныне утерян (27). Опубликованный в начале XX века, данный перевод вы­звал неоднозначную оценку ученых, особенно это каса­лось проблемы авторства сочинения. Вскоре после публи­кации «Книги Гераклида» было высказано мнение, что она отражает как богословские взгляды, так и стиль Нес­тория, хотя нельзя отрицать и гипотезу более позднего написания произведения, скомпонованного каким-либо учеником ересиарха (возможно, неким Гераклидом из Дамаска)28. Высказывалось и более категоричное сужде­ние в пользу принадлежности всего сочинения Несторию, который, как предполагалось, создал его накануне своей смерти (29). Но подобная категоричность вызвала большие сомнения у Л. Абрамовски, считающей, что первая часть трактата (так называемый «Диалог») не написана ере­сиархом, а принадлежит некоему константинопольско­му монаху, создавшему ее в период 450-533 гг. (30) Однако и подобное предположение в свою очередь подверглось критике (31). Можно еще указать, что «Книга Гераклида» невысоко оценивалась с точки зрения своего богослов­ского содержания: отсутствие внутренней логики и сла­бость аргументации в ней производят, как отмечалось, удручающее впечатление (32). Впрочем, вне зависимости от того, принадлежит ли «Книга Гераклида» целиком само­му Несторию или же частично — его ученикам, основные интуиции лжеучения Константинопольского ересиарха выражаются здесь вполне отчетливо. Суть этих интуиций английские переводчики «Книги Гераклида» сводят к девяти пунктам:

1) автор отрица­ет, что единство Христа есть «естественное соединение (composition)», в котором два элемента сочетаются волей внешнего «творца»;

2) он отрицает, что Воплощение име­ло следствием изменение божества в человечество или наоборот;

3) он отрицает, что Бог был во Христе таким же образом, как и во всех святых, и т. д.

Но в средоточии всех аргументов автора находится утверждение, что прин­цип единства двух природ обретается в лицах (prosopa) божества и человечества; эти два лица объединяются в одно лицо воплощенного Христа (33). Следовательно, со­гласно «Книге Гераклида» выстраивается следующее по­нимание великого таинства Боговоплощения у Нестория и его последователей: две природы — два лица — одно лицо единения. А отсюда вытекает, что ключ к разгадке коренного заблуждения несторианства находится в по­нимании термина «лицо». Следует сразу от­метить, что данный термин, имея большое многообразие оттенков, традиционно обозначал лик, наружную часть, внешний вид, а довольно часто и обличье, маску, личину (34). Вследствие чего «в древнегреческом словоупотреблении не имел онтологического наполнения, характеризуя внешнюю, преходящую, а следователь­но — онтологически относительную, акцидентальную сторону действительности» (35). Такое основное значение проявленности вовне указанного понятия было поколе­блено в христианстве, и основную роль здесь сыграли великие каппадокийские отцы, сблизившие термин «ли­цо» с понятием «ипостаси». А благодаря такому тесному сближению указанный термин приобрел «онтологиче­ское, субстанциальное измерение» (36). Этот мощный прорыв в богословской терминологии, осуществленный каппадокийскими отцами, остался со­вершенно чужд Несторию. Для него понятие «ипостась» всегда шло в теснейшей связи с терминами «сущность» и «природа», но никак не с термином «лицо» (37). Кстати ска­зать, подобное соотношение данных основополагающих богословских терминов было характерным и для всей последующей несторианской традиции, а вследствие это­го для нее было органичным учение о двух ипостасях во Христе, восходящее к Несторию (Уже в VII веке это нашло отражение в официальной христологической формуле несторианской церкви: две природы — две ипостаси — одно лицо. См.: Abramowski L. Die Christologie Babais des Grossen // Symposium Syriacum 1972. Roma, 1974. S. 222.).

Что же касается понимания «просопического единства» во Христе, от­раженного в «Книге Гераклида», то суть его Н. Н. Селез­нев формулирует следующим образом:«Просопон — это совокупность явленных свойств, действий, отношений и состояний, уникальная для конкретной частной дан­ности природы, позволяющая отличить одну ипостась от другой. Но совокупность явлений какой природы дана в просопон Христа? Ответ для Нестория очевиден — обе­их. “Лицо единства” есть “общее просопон”, оно в равной мере принадлежит каждой из природ. “Общее просопон двух природ — это Христос”. Христос — имя, объеди­няющее собою обе природы, и Лицо Христа — это Лицо Богочеловека. Для Нестория невозможно выделить из Лица Богочеловека как отдельно существующее Ли­цо Слова, как это делал Кирилл. Таким образом, либо явления природ в одном Лице были бы разделены на два лица, либо (в случае отождествления Лица Христа с Лицом Слова) человечество лишалось бы всех своих проявлений. “Слово”, как уже говорилось, для Несто­рия, так же, как и для всех антиохийцев, было обозна­чением божества, но можно ли говорить о Нем после Воплощения как о несоединившимся с человечеством? “Вещи, различные по естеству, суть поклоняемы в одном поклонении, — говорит Несторий, — и о них говорится как о поклоняемых вместе, но когда мы говорим о един­стве лица, а в лице нет разделения, как возможно, чтобы одно было выделено и о нем говорилось как о поклоняе- мом отдельно?”» (39).

Из рассуждений апологета несторианства видно, что Нестория отделяли от Православия не только терминологические нюансы, поскольку за различиями в терминологии ясно улавли­ваются глубинные и принципиальные расхождения в ис­ходных догматических постулатах. Следует подчеркнуть; что в Православии нет «отождествления Лица Христа с Лицом Слова», так как здесь утверждается, что один и Тот же Бог Слово (то есть Вторая Ипостась Святой Троицы) сначала родился по божеству от Отца, а затем по человечеству — от Пречистой Богородицы Марии. И если для Нестория Слово (то есть Бог Слово) «бы­ло обозначением Божества», то для православных бо­гословов, начиная с великих каппадокийцев, Оно было обозначением одного из трех «способов бытия» Божественной сущности. В еретической христологии Нестория исходной онтологической реаль­ностью служат две природы Христа, а в православной христологии онтологическое первенство принадлежит Ипостаси Бога Слова. Ибо «человеческая природа, или субстанция, принятая на себя Словом, получает свое су­ществование в качестве этой природы, этой частной суб­станции, только с момента Воплощения, то есть она сразу связана с Лицом — Ипостасью — Сына Божия, ставшего человеком. Это означает, что человечество Христа, по которому Он стал “единосущным нам”, никогда не имело никакой другой ипостаси, кроме Ипостаси Сына Божия; однако никто не станет отрицать, что Его человеческая природа была “индивидуальной субстанцией”, и Халкидонский догмат настаивает на том, что Христос “со­вершенен в Своем человечестве”, “истинный человек” — из разумной души и тела Поэтому человек Христос таков же, что и другие частные человеческие субстанции, или природы, которые име­нуются “ипостасями”, или “личностями”. Однако если бы мы применили это понимание ипостаси ко Христу,то впали бы в заблуждение Нестория и разделили ипостасное единство Христа на два друг от друга отличных “личностных” существа» (40).

Такое коренное заблуждение ересиарха и послужило основой для отрицания им слова «Богородица». Ведь «имя “Богородица” подчеркивает, что Рожденный от Марии не “простой человек”, не че­ловеческая личность, а Единородный Сын Божий, Один из Святой Троицы. Это — краеугольный камень хри­стианской веры» (41). Данный краеугольный камень веры и отбросил Несторий, а поэтому его христологический дуализм практически сразу вызвал неприятие подобного заблуждения православным веросознанием.


Примечания:

1) Тьерри А. Несторий и Евтихий, ересиархи V века. Киев, 1880. С. 7-8.

2) Сократ Схоластик. Церковная история. С. 294.

3) Сократ Схоластик. Церковная история. С. 296-297.

4) См., например: Лебедев А. П. Вселенские Соборы IV и V веков. Обзор их догматической деятельности в связи с направлением школ Александрийской и Антиохийской. СПб., 2004. С. 151-152.

5) Ср. нашу характеристику этого церковного историка: «Он вы­ступает как тонкий и внимательный собиратель сведений о церковных событиях, спокойный повествователь деяний давно прошедших и не­давних дней, имеющий на всё свою точку зрения, но старающийся быть предельно объективным» (Сидоров А. И. Древнецерковная историче­ская письменность. (Основные этапы становления древнецерковной историографии) // Альфа и Омега. 2008. № 1 (51). С. 368).

6) Цит. по кн.: Селезнев Н. Н. Несторий и Церковь Востока. М., 2005. С. 42-43.

7) В данном случае мы не можем согласиться с мнением В. В. Бо­лотова, что «Несторий шел не впереди, а позади своих приверженцев, умеряя и сдерживая их порывы. Не он, а его пресвитер Анастасий первый бросил вызов константинопольскому населению пропове­дью против 0готохо£. Не Несторий, а Дорофей Маркианопольский провозгласил, как утверждали, анафему тому, кто Святую Деву на­зывает Богородицей. Несторий был сравнительно умерен в своих воззрениях» (Болотов В. В. История Церкви в период Вселенских соборов. М., 2007. С. 227). В сходном духе выдержана характери­стика Нестория как «невинной жертвы трагической судьбы» в кн.: Loofs F. Nestorius and His Place in the History of Christian Doctrine. Cambridge, 1914. P. 60. Еще отмечается полная неопытность и неис­кушенность Нестория в земных делах, которая, вкупе с его тщесла­вием, создали новому Константинопольскому предстоятелю много проблем. См.: Nau F. Nestorius d’apres les sources orientales. Paris, 1911. P. 13.

8) Алексий (Ржаницын), архим. О Преблагословенной Деве, Матери Господа нашего Иисуса Христа // Всесвятая. Православное догмати­ческое учение о почитании Божией Матери. Сб. работ / Под ред. иерея Вадима Леонова. М., 2000. С. 22-23.

9) Один исследователь проводит сравнение этих двух понятий, подчеркивая, что слово «единосущный» было преимущественно богословским термином и не получило широкого распространения среди верующего народа; наоборот, термин «Богородица» служил выражением веры простого люда. См.: Bethune-BakerJ. F. Nestorius and His Teaching: A Fresh Examination of Evidences. Cambridge, 1908. P. 13.

10) Сильвестр (Малеванский), архим. Опыт православного догма­тического богословия (с историческим изложением догматов). Т. 4. СПб., 2008. С. 114.

11) См.: Athanasius. Werke. Bd. 3,1. Urkunden zur Geschichte des aria- nischen Streites. Hrsg. Von Hans-Georg Opitz. Berlin; Leipzig, 1934. S. 39.

12) О нем см.: Scipioni L. I. Nestorio e il concilio di Efesa. Milano, 1974. P. 195-299.

13) См. русский перевод: Деяния Вселенских Соборов. Т. 1. СПб., 1996. С. 188-190.

14) Ср. на сей счет замечание В. Н. Лосского: «Догматическая тема, утвержденная в борьбе против несториан, есть тема прежде всего христологическая: в противоположность тем, кто отрицал Бого- материнство, здесь отстаивается ипостасное единство Сына Божия, соделавшегося Сыном Человеческим. Таким образом, здесь все сосре­доточено непосредственно на христологии» (Лосский В. Я. Богословие и Боговидение. С. 320-321). В то же время наш крупнейший богослов подчеркивает: «Если о Христе проповедуют на кровлях, возвещают, чтобы Он был познан всеми, учат, обращаясь ко всему миру, то тайна Богоматери открывается внутри Церкви верным, принявшим слово Божие и стремящимся к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе (Флп. 3,14). Здесь не только предмет нашей веры, но и нечто большее — основание нашей надежды: плод веры, созревший в Пре­дании» (Там же. С. 335). Именно этот зрелый плод веры и был недо­ступен Несторию, поскольку его гордыня закрыла для него доступ к тайне Богоматеринства, открывающейся внутри Церкви.

15) См.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 1. С. 163-164. Текст не­сколько исправлен по изданию: Nestoriana. Die Fragmente des Nesto- rius / Gesammelt, untersucht und herausgeben von F. Loofs. Halle, 1905. S. 166-167. 16) Nestoriana. Die Fragmente des Nestorius / Gesammelt, untersucht und herausgeben von F. Loofs. Halle, 1905. S. 277-278. 17) Церковный историк VI века Евагрий Схоластик, имевший под рукой греческий текст «Книги Геракл и да» (о ней см. ниже), описы­вает самооправдание Нестория в этом сочинении так: «Когда святая Церковь лишилась порядка и одни говорили, что Марию следует на­зывать Человекородицей, а другие — Богородицей; чтобы, говорит, не ошибиться и в том и в другом, либо присоединяя бессмертное [к смерт­ному], либо привлекая к себе одну из сторон, лишаясь другой, он при­думал выражение “Христородица”» (Евагрий Схоластик. Церковная история / Пер. с греч., вступит, ст. и прилож. И. В. Кривушина. СПб., 2006. С. 70-71). Однако данное самооправдание Нестория, сделанное уже задним числом в египетской ссылке, неубедительно, поскольку термин «Человекородица» в споре не называл никто, кроме пресвитера Анастасия.

18) Nestoriana. S. 191.

19) Cm.: De HalleuxA. Nestorius. Histoire et Doctrine // Irenikon, 1993. № 2. P. 165. Данный тезис практически повторяет и Н. Н. Селезнев: «Несторий не был категоричным отрицателем имени 0гот6хо$, однако было бы ошибкой считать, что он вовсе не возражал против его упо­требления. Он считал его богословски некорректным и утвердился в таком воззрении, очевидно, оказавшись свидетелем споров вокруг этого имени в Константинополе» (СелезневН. Н. Несторий и Церковь Востока. С. 701).

20) Деяния Вселенских Соборов. Т. 1. С. 164. Текст: Nestoriana. S. 167-168.

21) Поэтому следует признать очень некорректным суждение Я. Пе­ликана: «В конце концов Несторий счел возможным примириться да­же с наименованием Богородица — не только потому, что в некотором смысле он мог принять ортодоксию этого термина, но, возможно, и по­тому, что оно настолько укоренилось в христианском богослужении, что было неоспоримо» (Пеликан Я. Христианская традиция. История развития вероучения. Т. 1. Возникновение кафолической традиции (100-600). М., 2007. С. 230). Подобная «мягкая апология Нестория» у весьма уважаемого православного ученого выдержана, к большому со­жалению, в духе протестантской и либерально-католической тенденции, стремящейся пересмотреть строгие вердикты соборного разума Церкви.

22) Nestoriana. S. 166-167. Деяния. С. 163-164.

23) Ср. суждение выдающегося сербского богослова: «Естествен­ным следствием ипостасного соединения двух естеств в Господе Иисусе Христе является обожение (07 Ssaxris) Его человеческого есте­ства. Ипостасно соединенное с Богом Словом человеческое естество в Господе Иисусе Христе всецело возвысилось, совершенно преуспе­ло и обожилось до конечных пределов, но при этом оно не утратило своего характера, своей ограниченности, своей человечности. Оно обожилось всецело: и плоть, и душа, и ум, и воля, — но при этом не перестало быть человеческим и осталось в своих границах» (Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т. 2. М., 2006. С. 468). А один из выдающихся русских богословов начала XX века, священ- номученик Иларион, ясно на сей счет замечает: «В совершенном со­гласии с древнецерковной мыслью Церковь Православная существо нашего спасения усматривает в обожении и обновлении нашего гре­ховного естества Воплощением Сына Божия» (Священномученик Иларион (Троицкий). Творения. Т. 3. М., 2004. С. 264). Для многих святых отцов эта идея является центральной осью всего учения о спа­сении. См., например, у свт. Григория Паламы, по мнению которого «обожение человеческой природы впервые осуществилось в Лице Христа. Его человеческая природа соединилась с Божественным Словом и восприняла полноту обоживающей энергии, исходящей из Божественной сущности и явленной Христом Своим ученикам на Фаворе. Таким образом, человеческая природа Христа стала сосудом нетварной Божественной энергии и с тех пор изливает эту благодать в Святом Духе всем верующим. Возрождаясь через таинство Креще­ния, человек становится одной плотью со Христом через причастие Его обоженного Тела и таким образом участвует в Его новой жизни и становится гражданином Небесного Царства» (Мандзаридис Г. Обо­жение человека по учению святителя Григория Паламы. , 2003. С. 126).

24) Nestoriana. S. 217-218.

25) Brebis G. S. «The Apology» of Nestorius: A New Evaluation // Studia Patristica. V. XI. Pt. 2.1972. P. 108.

26) Nestoriana. S. 224.

27) См. предисловие к английскому переводу произведения: Nestorius. The Bazaar of Heracleides / Ed. by G. R. Driver and L. Hodgson. Oxford, 1925. P. IX-XVI.

28) Cm.: fugie M. Nestorius et la controverse nestorienne. Paris, 1912. P. 71-73.

29) Bethune-Baker J. F. Op. cit. P. 33-36.

30) См.: Abramowski L. Untersuchungen zum Liber Heracleides des Nestorius. Louvain, 1963. S. 135-201.

31) Cm.: Chesnut R. C. The Two Prosopa in Nestorius’ Bazaar of Herac­leides //Journal of Theological Studies. Vol. 29.1978. P. 392-398.

32) Cm.: Vine A. R. An Approach to Christology. London, 1948. P. 33-35.

33) Nestorius. The Bazaar of Heracleides. P. XXXII.

34) См. экскурс в значение этого термина: Nestorius. The Bazaar of Heracleides. P. 402-410.

35) Чурсанов С. А. Лицом к лицу. Понятие личности в православном богословии XX века. М., 2009. С. 26.

36) Там же. С. 44.

37) См.: Bethune-BakerJ. F. Op. cit. P. 50-53.

38) См.: Richard M. Opera minora. Turnhout, 1976. № 42. P. 44; Abramowski L. Trinitarische und christologische Hypostasenformeln // Theologie und Philosophie. 1979. Bd. 54. S. 49; Scipioni L. I. Ricerche sullaИз этих рассуждений современного cristologia del “Libro di Eraclide” di Nestorio. La formulazione teologico e il suo conteste filosofico. Friburgo, 1956. P. 53-55. Уже в VII веке это нашло отражение в официальной христологической формуле несторианской церкви: две природы — две ипостаси — одно лицо. См.: Abramowski L. Die Christologie Babais des Grossen // Symposium Syriacum 1972. Roma, 1974. S. 222.

39) Селезнев H. H. Несторий и Церковь Востока. С. 82.

40) Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. С. 296.

41) Флоровский Георгий, прот. Догмат и история. М., 1998. С. 167.

Поделиться I It's only fair to share...Share on VKShare on FacebookTweet about this on TwitterShare on Google+Share on TumblrShare on LinkedInEmail this to someonePrint this page

Рекомендуем Вам прочесть:

Top