Сидоров А.И. — Православное отторжение несторианства: св. Прокл Константинопольский, Феодот Анкирский и автор трактата «Против несториан», приписываемого преп. Марку Подвижнику

Нисибинская школа

Православное отторжение несторианства: св. Прокл Константинопольский, Феодот Анкирский и автор трактата «Против несториан», приписываемого преп. Марку Подвижнику

Это отторжение началось практически сразу же в Константинополе. «Ревнителем Православия из среды мирян, адвокатом Евсевием (впоследствии епископом Дорилейским), прервавшим однажды проповедь Нестория восклицанием, что Само предвечное Слово родилось вторым рождением (от Девы), написана была и распространилась от имени константинопольского клира записка (Siafiaervgla), где учение Нестория сопоставлялось с анафематствованным за 160 лет до этого учением Павла Самосатского». Но главным центром православной оппозиции в столице стал св. Прокл. К сожалению, мы очень немногое знаем об этом замечательном святителе. Главное свидетельство принадлежит Сократу Схоластику: «Прокл с ранних лет был чтецом, посещал школы и ревностно занимался риторикой. Достигнув же мужеского возраста, большей частью находился при епископе Аттике в должности его секретаря. Так как на этом месте сделал он значительные успехи, то Аттик возвел его в сан диаконский, а потом, удостоенный и пресвитерства, он… возведен был Сисинием на епископство кизическое… Прокл был человек прекрасного нрава и отличался этим больше других. Воспитанный Аттиком, он подражал всем его добродетелям, а незлобием превосходил и его самого, ибо Аттик иногда бывал страшен для еретиков, а Прокл на всех действовал кротко и старался привести их к истине скорее этим средством, чем силой» (2). Помимо этого свидетельства прочие биографические сведения о св. Прокле очень скудны и отрывочны, а поэтому детали его жизненного пути восстанавливаются с большим трудом (3). Родился он около 390 года (а вполне возможно, и в 375-380 годах) в Константинополе и, вероятно, в семье достаточно благополучной и состоятельной, позволившей ему получить очень приличное образование. В византийских хрониках и некоторых других поздних источниках сохранились указания, что св. Прокл был учеником св. Иоанна Златоуста, но подобное указание вряд ли соответствует исторической истине (4). Впрочем, если брать понятие «ученик» в широком смысле слова, то по духу своего богословского мировоззрения св. Прокл действительно во многом следовал Златоустому отцу (5). Не случайно, по словам Сократа, именно Прокл, став Константинопольским предстоятелем, был главным инициатором перенесения мощей св. Иоанна Златоуста в столицу (6). Но в основном наставником молодого Прокла был Аттик, после смерти которого (425) его духовное чадо впервые выдвигается в качестве претендента на константинопольскую кафедру; однако же Прокл лишь с четвертой попытки стал столичным предстоятелем — случай, уникальный в истории (7). В третий раз, когда предпочтения столичных христиан разделились между св. Проклом (бывшим тогда, правда чисто номинально, Кизическим епископом) и его соперником Филиппом Сидетом, императорский двор предпочел пригласить в Константинополь из Сирии малоизвестного тогда монаха Нестория.

Когда этот ересиарх начал всенародно распространять свое лжеучение о Пресвятой Богородице, то основным его оппонентом, помимо упомянутого Евсевия, выступил св. Прокл. Как сообщает хронист Феофан Исповедник, «Несторий же, желая всюду утвердить свое учение, провозглашал, что Господь был простой человек. В один воскресный день в присутствии Нестория Прокл, которому назначено было проповедовать, сказал “Беседу о Богородице”; начал же проповедовать так: “Девственная похвала ныне, братие”. Тогда нечестивый Несторий сделался ненавистным для всех как по гордости, так и по зловерию своему» (8). Гомилия, произнесенная св. Проклом, хорошо известна; это «Слово о Пресвятой Деве Богородице». Иногда ее датируют концом 430 года (9), но подобная датировка представляется нам слишком поздней, ибо Феофан относит произнесение «Слова» к первому году пребывания Нестория на столичной кафедре, что и отвечает логике развития событий. Поэтому проповедь была произнесена, скорее всего, в 428-429 годах (10). Как отмечает один церковный историк XIX века, «эта беседа Прокла вызвала единодушные рукоплескания слушателей и осталась знаменитой в древности как самое ясное и точное выражение догмата Воплощения, какое мы только имеем» (11). Действительно, богатейшая греческая рукописная традиция проповеди, а также переводы ее на различные древние языки (латинский, сирийский, армянский, грузинский и др.) (12), свидетельствуют о ее широчайшей популярности во всем христианском мире. В последующем церковном Предании (в том числе и на Ефесском Соборе) данная гомилия цитировалась как образец догматической «акривии» и ясности богословского мышления (13).

Сама по себе проповедь очень невелика по объему (14) и посвящена какому-то празднику Богородицы, который тогда праздновался в Константинополе. По этому случаю св. Прокл говорит: «Нас собрала здесь святая Мария (русский перевод неточен: “святая и Богородица Дева Мария”), чистое сокровище девства, мысленный (словесный, разумный) Рай второго Адама, мастерская единства естеств». Пресвятая Дева Мария называется в проповеди еще «брачным Чертогом, в котором Слово уневестило Себе плоть», а также «единственным мостом, [соединяющим] Бога и человека». Кроме того, Пресвятая Дева именуется «приводящим в трепет ткацким станком [Божиего] Домостроительства, на котором неизреченным образом был соткан хитон соединения [естеств]», причем «Ткачом» являлся Дух Святый, «Пряхой» — осенившая [всех] свыше Сила, а «шерстью» — изначальное руно Адама. Прославляя Богородицу, св. Прокл, естественно, не мог не коснуться и христологии вкупе с сотериологией. Поэтому он говорит: «Родившийся от Жены не есть только Бог и не есть просто человек: этот Родившийся явил древнюю дверь греха вратами спасения. Где змий, чрез преслушание [человека], влил свой яд, там Слово, чрез послушание, вошло, воздвигнув Себе храм; откуда был произведен Каин — первый ученик греха, оттуда бессеменно родился Христос — Искупитель рода [человеческого]». Развивая далее идею великого «задолжания» рода человеческого, в результате которого мы все стали рабами диавола, автор проповеди замечает, что столь большие долги сам человек не мог заплатить, а потому и не мог обрести спасение. Вследствие чего оставалось только, «чтобы Бог, непричастный греху, умер за согрешивших. Это было единственным средством для расторжения зла». Наконец, с этим связана и идея обожения, которую св. Прокл искренне разделяет: «Если бы Слово не всели-лось в чрево, то плоть не воссела бы на [Божественном] престоле». Рассуждая о спасении человечества, святитель постоянно проводит мысль о единстве воплотившегося Бога Слова, одновременно избегая всякого намека на примитивный «теопасхизм». В частности, он говорит: «Тот же Самый был и в лоне Отца, и во чреве Девы», а поэтому «Он, Еммануил, будучи Богом, соделался человеком, и то, чем Он был, спасло, а то, чем Он соделался, страдало».

Таким образом, рассматриваемая гомилия показывает, что основные богословские интуиции св. Прокла находились в непримиримом противоречии с базовыми положениями лжеучения Нестория. И не только потому, что учение о Богородице святителя можно суммировать в одной его собственной фразе: «Святая Богородице Дева Мария» (15), но и потому, что за ней скрывалось совсем иное, чем у Нестория, понимание таинства Боговоплощения. Ибо «догматическая тема, утвержденная в борьбе против несториан, есть тема прежде всего христоло- гическая: в противоположность тем, кто отрицал Богоматеринство, здесь отстаивается ипостасное единство Сына Божия, соделавшегося Сыном Человеческим» (16). А посягательство на это величайшее таинство равнозначно предательству Господа. Отсюда понятна и суровость осуждения Нестория: «“Несторию, новому Иуде” — так была надписана хартия от Вселенского Собора к Несторию, с низложением и отлучением его от Церкви. Имя злосчастного ученика-предателя переносится надушу, уничижившую Преблагословенное имя Матери Господа нашего Иисуса Христа, Богородицы Марии!» (17)

Что же касается св. Прокла, то чуть позже низложе-ния Нестория он занял столичную кафедру, пробыв на ней до самой кончины (434-446). Именно уже в качестве столичного архиерея он принял участие в спорах относительно Диодора Тарсского и Феодора Мопсуестийского, которые вспыхнули после Третьего Вселенского Собора. Не касаясь всех деталей этого сложного и многопланового спора (18), можно только сказать, что жаркая дискуссия относительно богословского наследия этих двух представителей Антиохийской школы сначала вспыхнула в Эдессе. В период 412-435 годов епископом здесь был Раввула — человек, несомненно, яркий и неординарный (19). Хотя по матери и христианин, он, принадлежа к состоятельному сословию сирийского населения Римской империи, получил типично эллинское (то есть языческое) образование. Лишь достигнув возмужалого возраста, Раввула принял Святое Крещение, сразу же посвятив себя жизни подвижнической. И следует отметить, что строгим и ревностным подвижником он остался до самой своей кончины. Как богослов Раввула во многом следовал традициям св. Ефрема Сирина, полемизируя против многих ересей, которых тогда много было в сирийском ареале (вардесаниты, манихеи и т. д.). Одновременно он разделял многие богословские взгляды Александрийской школы и, в частности, горячо защищал слово «Богородица» как наиболее емко выражающее таинство Домостроительства спасения. И не случайно, что христологические воззрения Раввулы тесно сближались с христологией св. Кирилла Александрийского, а поэтому в спорах от (20) носительно Нестория Эдесский епископ, нисколько не колеблясь, встал на сторону Александрийского святителя (21). Именно в качестве Эдесского предстоятеля Раввула оказывал всяческое покровительство и поддержку возникшей здесь еще в IV веке знаменитой школе (22). Однако большинство преподавателей и учеников этой школы ориентировалось на традицию Антиохийской школы, высоко ставя авторитет Диодора и Феодора. Во главе их стоял Ива, являвшийся как бы «руководителем проекта» по переводу произведений указанных антиохийских богословов на сирийский язык; после смерти Раввулы в 435 году Ива занял Эдесскую кафедру (23). Между этими двумя разнородными, а часто и противоположными богословскими тенденциями в Эдессе возник конфликт, который вскоре перекинулся в Армению. В римской части ее горячим сторонником св. Кирилла Александрийского и непримиримым оппонентом Нестория и Феодора Мопсуестийского был Акакий Мелитенский4, который в своих посланиях убеждал армянского католикоса Саака и армянскую знать осудить несторианство (24). Хотя сам католикос занял уклончивую позицию в спорном вопросе, но в персидской части Армении нашлось немало христиан, поддержавших Раввулу и Акакия. Представи-телями их стали ученики Месропа Маштоца пресвитеры Леонтий и Авель, которые привезли в Константинополь к Проклу послание армянских христиан, просивших столичного предстоятеля разрешить спорный вопрос о православности взглядов Мопсуестийского епископа (25). Отвечая им, св. Прокл и написал свой знаменитый «Томос к армянам», датирующийся 435 годом, который во многом представляет собою шедевр древнецерковного учения о Лице Господа Иисуса Христа.

Обращаясь к этому «Томосу» (26), следует отметить, что он начинается как бы с «нравственно-аскетического введения», поскольку его автор теснейшим образом увязывает догматические заблуждения с преобладанием в душах людей порока. В этой связи он касается учения о добродетелях, выделяя здесь два рода такого учения: эллинское, которое устанавливает надлежащий «чин» для здешнего бытия и имеет относительное значение, и христианское, которое «окрыляет нас к Богу» и носит на себе отпечатление абсолютности. Таким образом, св. Прокл, в полной гармонии со всеми святыми отцами, еще раз подчеркивает, что «делание» является основой всякого подлинного Богомыслия. Причем он отмечает, что эта связь является взаимосвязью: если богословие немыслимо без молитвы, телесной аскезы и борьбы со страстями, то и само подвижничество бесполезно для спасения, если оно не увенчивается догматической «акривией». Что же касается основной, вероучительной части трактата, то в центре ее, естественно, находится учение о Воплощении. Ссылаясь на св. Иоанна Богослова (Ин. 1, 14), Константинопольский предстоятель указывает, что Слово стало плотью, а «не вошло в [уже существующего] человека». С данным местом «Евангелия от Иоанна», согласно св. Проклу, органично сочетается и высказывание в Флп. 2, 7 о том, что Бог принял зрак раба: высказывание Евангелиста предполагает «нераздельность высшего единения», а слова св. Апостола Павла указывают на непреложность (то атдетггор) [Божиего] естества. Категорически отрицается в «Томосе» всякий намек на учение о «двух сынах»: не иной есть Бог Слово и не иной Иисус Христос. При этом св. Прокл считает нужным акцентировать полноту человечества единого Господа. Ключевой фразой всего «Томоса» являются слова: «Я, будучи воспитан в благочестии, ведаю единого Сына и исповедую единую Ипостась Бога Слова». Само собою разумеется, что христология в рассматриваемом сочинении немыслима без сотериологии: Бог Слово, «став человеком, подобострастным [Своим началом] спасает сродный [Ему] по плоти род, заплатив долг греха тем, что Он умер за всех, как человек», а «державу смерти, то есть диавола, Он упраздняет, как ненавидящий лукавство Бог». И исполнив всякую правду, Он «вернул нашему естеству прежнее его благородство, почтив Вочеловечиванием образованное Им из земли естество». Захотев спасти это естество, Слово поселилось в утробе — общей двери [всякого человеческого] естества, показав превышеестественным рождением, что Вочеловечивание превышает разум. Согласно св. Проклу, «если Дева родила не Бога, то Сия Нетленная не заслуживает великого удивления, ибо и многие другие жены рожали праведников». Отводя возражение, что рождаемое всегда однородно рождающему, святитель говорит: это верно, когда рождение происходит в соответствии с естеством, а предпосылкой такого естественного рождения является тление, следующее за совокуплением. Когда же рождение превышает естество, тогда Рожденный — Бог.

Таково содержание «Томоса к армянам» св. Прокла. Обычно подчеркивается, что в нем святителю удается найти «средний путь» (via media) между крайностями антиохийской и александрийской христологии (27). При несомненной верности такой констатации, хотелось бы отметить, что св. Прокл в своих богословских воззрениях стоит, безусловно, намного ближе к св. Кириллу Александрийскому, чем к Феодору Мопсуестийскому (не говоря уже о Нестории). По крайней мере, учение Феодора он явно осуждает, не называя, правда, его имени. Такие умеренные антиохийцы, как, например, блж. Феодорит Кирский, разделяли, конечно, многие богословские посылки Константинопольского предстоятеля, но в своей основной христологической интуиции последний явно тяготел к той «ассиметрии» между Божеством и человечеством Христа, истину которой всем сердцем понимал Александрийский святитель, поскольку именно эта «ас- симетрия» и отражала наиболее полно таинство Боговоплощения. Правда, св. Прокл, в отличие от свт. Кирилла Александрийского, начал проводить в христологии то различие между понятиями «природа» и «ипостась», которое святые каппадокийские отцы ясно установили в учении о Святой Троице (28). Однако, несмотря на такое «терминологическое преуспеяние» Константинопольского архиерея, оба святителя по сути были глубоко единодушны в своих христологических воззрениях. И оба они были принципиальными противниками возникшей ереси несторианства.

Впрочем, таких противников было предостаточно, хотя далеко не все они подвизались на поприще церковной письменности и богословия. Из пишущих православных оппонентов Нестория можно выделить, например, Феодота Анкирского, который в своих богословских взглядах стоял очень близко к Константинопольскому святителю. О жизни Феодота почти ничего не известно: единственной твердой датой может служить только его кончина — до 446 года (вероятно, он умер около 445 года) (29). Имеются еще сведения, что Анкирский епископ первоначально был другом Нестория, но когда тот отпал в ересь, он сразу же вступил в защиту Православия, и седьмой Вселенский Собор назвал его соратником (ovvayovKm/is) св. Кирилла Александрийского. Нельзя сказать, что Феодот был плодовитым писателем, но его литературное наследие достойно упоминания в церковных анналах. Будучи преимущественно проповедником, Анкирский предстоятель написал, тем не менее, и такой замечательный трактат, как «Изъяснение Никейского символа веры» (30), в котором ясно показал, что лжеучение Нестория находится в непримиримом противоречии с этим символом. Из гомилий же Феодота особого внимания заслуживают три проповеди, две из которых были зачитаны на Ефесском

пользоваться правильной терминологией для обозначения как единства, так и двойственности во Христе» (Мейендорф Иоанн, прото- пресв. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 30). Соборе в качестве образцов сугубой правильности догматического мышления, а третья была произнесена на том же Соборе.

Первые две гомилии посвящены Рождеству Христову и представляют собой определенное единство, хотя в каждой из них несколько по-иному расставляются акценты. Начиная первую проповедь, Феодот подчеркивает, что таинство Боговоплощения «победило смысл природы», поскольку Дева, соделавшсь Матерью, не повредила девства. Она (как и у св. Прокла) сравнивается с раем; более того, говорится, что Дева даже славнее рая, поскольку он «был пред Богом землей возделываемой», а Дева родила «сущностное и воипостасное» Слово. Лейтмотивом всей первой проповеди служит тема Воплощения как удивительного чуда, которое недоступно никаким умозаключениям. В Воплощении чудодействует Сам Бог: пребывая тем, чем был, Он соделался тем, чем не был, не изменяя Своего Божиего естества, оставшегося бесстрастным. Такое «умаление» или «истощание» Бога до зрака раба (Флп. 2, 7) у Феодота тесно увязывается с идеей обожения: «Он соделался тем же, чем я, чтобы возвести нашу природу до Своего достоинства. Ибо соединение производит это, сообщая одному то, что свойственно другому. Итак, Он, будучи Богом, соделался человеком, чтобы человек стал Богом, возведенный этим сочетанием до божественной славы, так, чтобы Один и Тот же и был прославлен божественным образом, и претерпел человеческое». Естественно, что при этом единство Богочеловека является для Анкирского архипастыря не подлежащей никакому сомнению истиной: «То, что соединено, считается не двумя, а одним. Если же ты разделяешь [это единство] мыслью и каждую часть [такого единства] рассматриваешь как нечто отдельное, то тем самым расторгаешь единение [природ во Христе]. Ибо невозможно одновременно и сохранить единство, и каждую [из составляющих его частей] рассматривать в отдельности». Такое единство Богочеловека имеет для Феодота глубинную сотериологическую подоплеку: именно Бог воплотился, поскольку только Он и мог спасти человека. Или, как говорит Анкирский епископ, «никакая тварь не могла {букв.: “была слабой, немощной” — утот) спасти нас, поскольку порок и заблуждение стали нашим навыком. Ведь долговременная привычка к пороку заменила [их первозданное] естество». Примечательна и мысль Феодота, что для Своего Воплощения Слово промыслительно избрало бедную и отдаленную страну и рождается от бедной Девы, чтобы тихо привести человека ко спасению.

Во второй гомилии появляется, так сказать, «гносеологический аспект» Боговоплощения, который был намечен еще святыми Апостолами (31). Феодот исходит из обычной для святоотеческого богословия апофатики: Божественное естество недоступно уму человеческому. И для устранения этого неведения, бывшего для нас несчастием, «Незримый принимает видимое естество, а Недоступный осязанию принимает на Себя осязаемое тело». Таким образом, целью Воплощения помимо прочего является и обретение нами Боговедения.Такое Боговедение было предызображено в Ветхом Завете в прообразах, и один из этих прообразов, а именно купина, указывал на Деву. Но такое прообразовательное ведение не сравнимо, конечно, с тем знанием, которое было явлено при Боговоплощении (32). Впрочем, сам способ или образ Воплощения остается недоступным для человеческого ума. Мы можем лишь отчасти постигнуть его через аналогии. И одной из таких аналогий является сравнение с нашим внутренним словом, которое сначала рождается в нашем уме, а потом записывается на бумаге, обретая вещественность и телесность (33). Так и Бог Слово «от Отца родился по естеству, а от Девы рождается по Божественному Домостроительству; там рождается как Бог, а здесь как человек». Свое изложение церковного учения о Домостроительстве спасения Феодот, как и многие отцы Церкви, тесно увязывает с антропологией. Анкирский предстоятель показывает высокое достоинство человека, ставящее его выше прочих тварей: он обладает умом, чтобы властвовать и начальствовать над прочими живыми существами, а также свободным произволением; если все остальные твари подчиняются закону необходимости, то человека Бог создал господином своей воли. Поэтому нет ничего удивительного, что Бог обитал в человеке, которого почтил Своим образом. Подобного рода мысли о высоком достоинстве человека постоянно встречаются в святоотеческой письменности (34), но своеобразным представляется объяснение Феодотом соотношения духовного и телесного начал в человеке. По его словам, «Бог почтил человека Своим образом, но дает ему ничтожное естество [тела] для того, чтобы преизобилие чести не вознесло человека и не довело его до безумия, а также чтобы он, будучи предпочтен паче [всякой тварной] природы, смирялся бы памятованием о [своем бренном] естестве и понимал, что величие чести [даровано ему] не за его заслуги, а по благодати Даровавшего. Стало быть, делом Человеколюбия Устроившего [все] являлось то, что образ Божий имеет естество [тела] от земли, ибо это естество служило залогом смиренного мудрования». В целом же человек, как «благородное живое существо»), один только и мог, несмотря на свое падение, быть тем, в ком воплотился Бог, Который воссоединил с Собою Свой образ. «Для благого Владыки не унизительно было прийти в общение с рабом в рабском его состоянии». Исходя из подобного рода рассуждений, можно с большой долей вероятности предполагать, что для Феодота телесное начало человека не входит в понятие «образа Божия», и в данном случае Анкирский епископ остался чужд той идее «премирного Богочеловечества», которую первый четко выразил св. Ириней Лионский (35). Но Феод от вполне разделяет то святоотеческое учение, что «образ Божий не настолько повредился в падшем человеке, чтобы от него не осталось никаких следов в нем, — он только помрачился, потерял свой прежний блеск и ценность»(36) .Это, согласно Феодоту, и послужило основанием того, что образ соединился с Первообразом.

Подводя итог своим размышлениям во второй гомилии, Анкирский предстоятель говорит: «Бог, соделавшись человеком, воспринял человеческое, чтобы дать [человеку] божественное; Он усвоил Себе страдания (страсти), чтобы даровать бесстрастие; подвергся смерти, чтобы даровать бессмертие». Подобное усвоение страданий, или «страстей», было со стороны Слова добровольным и не влекло за собой изменения Его Божественной природы. А поэтому «смерть, как смерть Бога, упразднила смерть; умирая, Он расторгает тиранию смерти, потому что Он был и Бог, и человек». Таково содержание второй проповеди. Что же касается третьей гомилии, то она более кратка, чем первые две, и в ней Феодот суммирует некоторые из своих основных мыслей, высказанных прежде. Здесь подчеркивается, что нисхождение («катабасис») Бога в Воплощении является основой нашего восхождения («анабасиса»). Основной пафос этого небольшого сочинения — в опровержении обвинения в некоем грубом «теопасхизме», которое выдвигали в адрес православных Несторий и его сторонники (37). Возражая им, Феодот говорит: «Не укоряй Бога за страдания, но смотри на плоды (свершения) Его страданий. Бог снизошел в состояние ничтожества, но не потерпел умаления в [Своем Божественном] естестве, а даровал [нам] благодать. Оставаясь тем, чем был, Он воспринял то, чем не был. Остался Богом в [Своем Божественном] естестве, став тем, чем ты, по Своему Человеколюбию». Толкуя Ин. 1,14, Анкирский епископ констатирует: «Сущий стал плотью; Он — Сущий по причине [Божественного] естества, а стал — по причине Домостроительства».

Таковы вкратце богословские воззрения Феодота Анкирского. Он, конечно, не был выдающимся богословом, как, например, великие каппадокийские отцы или его современник свт. Кирилл Александрийский, но Анкирского предстоятеля отличает ясность и здравость православной интуиции. В христологии он постоянно акцентирует единство воплотившегося Бога Слова, будучи здесь искренне и полностью единомысленным с Александрийским святителем. Примечательно его подчеркивание добровольности «катастасиса» Слова. Тем самым для Феодота само собою подразумевалась та мысль, что «естественное и одновременно добровольное усвоение тленности и смертности природы невозможно ни для кого из потомков Адама, поскольку в нас смерть и тление действуют, по причине расстроенного первородным грехом естества, с неумолимой принудительностью, вне зависимости от нашей воли и желаний. Господь же, в силу Своей совершенной безгрешности, не имел этой греховной “принудительности” в Своей плоти, поэтому был свободен. Он воспользовался этой свободой так, как захотел, — добровольно принял страдания и смерть за людей» (38). Такой парадокс одновременной добровольности и естественности, как и парадокс «бесстрастного страдания» воплотившегося Слова, не может быть постигнут рассудочным мышлением, к которому тяготели несториане, но эти парадоксы органично воспринимаются верой: она, просветляемая благодатью, всегда дарует высшее знание и является стержнем всякого православного богомыслия. Феодот Анкирский, выступая в защиту Православия, ясно понимал это сердцем, сопряженным посредством молитвенного делания с умом. Примечательно, что он в рассмотренных проповедях не употребляет термина «Богородица», хотя целиком и полностью разделяет саму идею Богородицы.

Многие мысли Феодота Анкирского перекликаются с рассуждениями православного автора сочинения «Против несториан», которого довольно часто отождествляют с преп. Марком Подвижником. Следует сразу констатировать, что личность этого церковного писателя, так же, как и время его жизни, весьма загадочны. В старой научной литературе его обычно считали тем преподобным отцом, о котором повествует Палладий в своем «Лавсаике» (39) а также повествуют немногие другие древние христианские писатели (40). Преп. Марк известен как автор корпуса аскетических творений (41), хотя некоторые их этих творений, как установили современные исследователи, вряд ли принадлежат преп. Марку. Богатая греческая рукописная традиция этих творений, а также переводы на некоторые древние языки (сирийский и арабский) свидетельствуют о популярности произведений преп. Марка в христианском мире (42). Помимо аскетических творений перу преп. Марка приписываются и два догматико-полемических сочинения: «О Мелхиседеке» и трактат, кратко называющийся «Против несториан» (полностью он надписывается: «Слово догматическое к говорящим, что святая плоть Господа не соединилась со Словом, но частично облекла [Его], подобно иматию, так что в Нем есть Носящий и носимый»). Оставляя в стороне первое из этих произведений, следует сразу обратиться ко второму. Его впервые опубликовал в России в 1891 году ученый грек А. Пападопуло-Керамевс по рукописи XIII века, а позднее (в 1905 году) была найдена и опубликована еще одна рукопись того же произведения, датирующаяся X веком (43). В связи с публикацией этого трактата возникли два основных вопроса: 1) принадлежит ли он (как и сочинение «О Мелхиседеке») автору аскетических творений, или мы имеем дело с двумя различными писателями; 2) время написания трактата и, соответственно, время жизни его автора. Что касается первого вопроса, то большинство ученых склоняется к мнению о едином авторе всех творений, надписываемых именем преп. Марка. Однако существует и гипотеза, предполагающая наличие «двух Марков». Так, практически единственный русский исследователь, занимавшийся данной проблемой, А. Юрьевский, считает, что автором аскетических творений был тот преп. Марк, о котором повествуется в «Лавсаике», а сочинение «“Против несториан” принадлежит другому Марку, бывшему в юности учеником св. Иоанна Златоуста и родившегося в 70-80-х годах IV века; позднее он подвизался как монах в каком-то малолюдном городе (возможно, в Малой Азии)» (43). Его А. Юрьевский характеризует так: «Неоднократные повторения, употребления одного и того же способа опровержения еретиков, отсутствие строго выработанного плана в сочинении — все это говорит о том, что в литературном деле наш писатель был малоопытен» (44). Гипотеза двух авторов находит поддержку и у А. Грибомона (45). Широкое распространение имени «Марк» в IV-V веках позволяет такой гипотезе не терять своей вероятности.

Сложнее обстоит дело со вторым вопросом. Преп. Марк Нитрийский, о котором упоминает Палладий, никак не мог дожить до несторианских споров, поскольку скончался около 336 года (46). Датой ante quern написания трактата «Против несториан» служит начало VI века, поскольку древнейшая сирийская рукопись перевода его точно определяется 553 годом. Однако вряд ли можно считать автором трактата, как это делает Г. Чадвик, того Марка, игумена монастыря близ Тарса, о котором упоминает Север Антиохийский в двух своих посланиях, написанных около 515-518 годов (47). Ибо между сирийским переводом и написанием греческого оригинала должен был пройти больший срок, чем два или три десятилетия, а кроме того, содержание трактата явно указывает на то, что автор писал его, когда несторианство только появилось. Данное обстоятельство не позволяет склоняться и к слишком ранней датировке литературной деятельности предполагаемого преп. Марка (48). Скорее всего, трактат «Против несториан» был написан в самом конце 20-х годов или начале 30-х V века (но, вероятно, до Ефесского Собора). Был ли его автор настоятелем какого-то монастыря близ Анкиры (49) или же простым монахом, жившим в другом малоазийском городе в первой половине V века (50), остается неизвестным. Скорее всего, основное место жизни автора находилось в Малой Азии, на что указывает несомненное сходство его взглядов с богословием Феодота Анкирского. Впрочем, не исключается возможность, что преп. Марк являлся уважаемым египетским аввой и произведение «Против несториан» было написано им в самом конце жизни (430-431) (51). Во всяком случае, это был православный церковный писатель или отец Церкви, давший решительный отпор зародившейся ереси Нестория.

Обращаясь непосредственно к рассматриваемому произведению (52), следует обратить внимание на то, что оно все построено на антитезе Православия как Истины и ереси, как заблуждения или прелести. Причем, по мнению автора, «[так как] дело Истины — терпение трудов и бесчестия, [как] и дело заблуждения — восприятие похвал и наслаждений, то для многих первая стала неудобоприятна по причине [сопутствующих ей] трудов, второе же легко для совершения из-за [возможностей] наслаждения». А поэтому противоположность православных и еретиков есть противоположность трудолюбцев и сластолюбцев, то есть названная антитеза есть прежде всего нравственная антитеза (I). И уже над ней надстраивается догматическая антитеза. Естественно, что последняя рассматривается преимущественно в области христологии. Еретики, или враги Истины, суть те, которые «разделяют надвое Господа славы» (III); они считают, что Он есть и «простой человек», и Сын Божий, а потому вводят «двух Христов» (XLV). И вообще, они «суемудрствуют об образе соединения [природ Господа]» или занимаются пустыми умственными хлопотами (XIII) и «тщетно рассуждают по-человечески о неизъяснимом Его единстве» (XVI). Таким образом, грех сластолюбия, согласно преп. Марку, влечет за собою суемудрие, которое, как то самоочевидно, порождает в свою очередь тщеславие и гордыню. И «это тщеславие мешает еретикам оставить свое заблуждение даже тогда, когда они внутренне сознают силу приводимых православными людьми доказательств и соглашаются с ними» (53).

На противоположном полюсе Православия, согласно автору трактата, царит исповедание единого и нераздельного Сына Божия: «Мы должны веровать и ни мыслью, ни словом не привносить разделения в Сына Божия» (V), или «исповедовать неразделенного Христа» (VII). Ибо и Божественное Писание исповедует Его «не как Бога и человека по отдельности, но Христа Иисуса, из обоих [естеств Состоящего]». Это «соединенное по ипостаси» нельзя разделять (XVII), ибо Он — Бог Слово с собственной [Его] плотью; имя же этого неразделимого сочетания — Иисус Христос» (XXI). Можно отметить, что такой подозрительный с точки зрения позднейшей догматической «акривии» (точности) термин «сочетание» преп. Марк (кстати, как и Феодот Анкирский) употребляет в совершенно православном контексте (54), что еще раз подтверждает важнейший факт: православная точность богословского мышления зависит не только (и даже не столько) от сугубой тщательности в терминологии, сколько от того, что стоит за этой терминологией. Поэтому, акцентируя единство Господа, автор сочинения говорит: «Распятый Христос — Божия Сила и Божия Премудрость — есть Бог Слово, соединенный с Его человеческим естеством» [XX] (55). Для преп. Марка это — апостольское учение, поскольку «святые Апостолы не говорят, что пострадал чистый (“один только”) Бог или простой человек, но и Бог и человек вместе, то есть Иисус Христос — Господь славы; и не разделяют Его в Домостроительстве, но исповедуют пострадавшего плотью Иисуса Христа, Сына Божиего, исповедуя Его как Единого из обоих [естеств]» (XXV). Такое бесстрастное усвоение Богом Словом человеческих страданий остается непостижимой тайной для человеческого ума, а поэтому богохульно вопрошать о том, как это произошло (XXVI). В полном единодушии с Феодотом Анкирским преп. Марк высказывается на сей счет следующим образом: «Нам нужно только веровать, что говорит о Нем Божественное Писание, а не исследовать, “как” [Он сотворил то или иное]. Писание же говорит, что Иисус Христос есть Сын Божий и что ради нас распят, ради нас погребен, и воскрес, и вознесся, и сел одесную Отца, и грядет судить живых и мертвых, и пребывает вовеки. Будем же веровать, что Слово бесстрастно претерпело и сотворило все то, о чем сказано в Божественном Писании. А так как [Писание] не говорит, каким [именно] образом, то [и мы] не будем исследовать» (XXXVII; см. также XXXIV). Следовательно, таинство Боговоплощения, согласно преп. Марку, постигается преимущественно верой, которая и является исходным «гносеологическим принципом» всего нашего Боговедения. В данном случае автор трактата опять находится в полном созвучии со всем святоотеческим Преданием (56). Именно опираясь на Священное Писание, автор суммирует свои христологические воззрения следующим образом: «Повсюду Божественное Писание говорит об едином Христе и Сыне Божием — Боге Слове вместе с Его собственной плотью. И говоря о Сыне Божием, говорит о соединенном [из двух естеств] Христе; и если говорит о Сыне Человеческом, то говорит о Нем же: [когда] Его бьют, или предают, или гонят, [когда] в Него веруют или не веруют, [когда] Он алчет или утруждается. Или же во всех [случаях], о которых говорит Божественное Писание, оно говорит об Одном и Том же Боге Слове, неразделимо соединенном с Его собственной плотью, Который есть Иисус Христос, Сын Бога Живого» (XXXVIII). Такое исповедание единого Господа у преп. Марка сочетается с определенной «диофелитской направленностью», в которой (что и естественно для V века) отсутствует терминологическая точность: Писание являет Одного и Того же Господа в обоих видах Его деяний — Божественных и человеческих (XLVI). Само собой разумеется, что христология в трактате не мыслится вне сотериологии: здесь описывается драма грехопадения, вследствие которой человек через преслушание впал в грех, а в результате этого греха возникла смерть. Отпав от райского света, человек все более погружался в плотские удовольствия и разум его становился все более мутным; он стал рабом диавола и вместе с ним осуждался на вечную муку (XXXI-XXXII). «Поэтому против силы врага явилась воплощенная Сила Божия, и Она искупает человека не по Своей Собственной воле (как бы “не авторитарно, не самовластно” —, чтобы не расторгнуть справедливости, но [словно] по обмену и справедливо. Ибо [Христос] рождается по-человечески, чтобы воспринять человека в полноте, а через одного [человека] и всех; и страждет за нас, чтобы и отвержение человека уничтожить, и справедливость установить» (XXXIII). Таким образом, идея искупления неразрывно сочетается у преп. Марка с его учением о Богочеловеке. Характерно, что он, как и все отцы Церкви, не углубляется в тайну искупления (57), а только подчеркивает полное соответствие его с Правдой Божией. Данная идея в трактате предполагает добровольное усвоение человеком благодатных плодов искупления. Это усвоение осуществляется прежде всего в церковных Таинствах. И не случайно преп. Марк вопрошает своего оппонента: «Разве не спогребался ты с Ним [Господом] в Крещении (“через Крещение”) и не совоскрес в блистающей одежде и [затем] в святых Таинствах?» (XL). Далее в сочинении говорится о Евхаристии: «Зачем ты ешь [Его] Тело, если Оно — только [тело]? И зачем ты пьешь Его Кровь, если Она — только [кровь]? Ведь тогда ты не принимаешь [внутрь] ни Бога Слова, ни Самого Христа, а только слышишь [при этом], что [они] — Тело Христово и Кровь Христова. Итак, если они, как ты говоришь, не соединены [с Божественным естеством], то как тебя оживотворят? И если они не святы в силу [этого] соединения, то как освятят тебя и подадут освобождение от грехов?» Согласно автору трактата, Тело и Кровь Христовы «святы по природе, будучи ипостасно соединены с Божеством [еще] во чреве [Матери], а [не соединяются с Ним] по причастию после рождения. Верующий в это исполняет затем и заповеди Христовы, а не суемудрствует о природе Его» (XLI-XLII). Следует отметить, что в период несторианских споров связь христологии и учения о Евхаристии особенно подчеркивал свт. Кирилл Александрийский, считавший, что в каждой Евхаристии происходит как «новое Воплощение» Бога Слова и именно ипостасное соединение двух природ Христа сообщает Евхаристии действенную Божественную силу (58). Преп. Марк здесь вполне единодушен с Александрийским святителем, но примечательно, что у него совершенно отсутствует какая-либо рефлексия о соотношении Божественного и телесно-человеческого начал в Евхаристии. Вполне возможно, что он предполагал мысль об обожении такого телесно-человеческого начала в этом величайшем Таинстве (59), но совсем не артикулировал подобную мысль, ибо она, как и вопрос об образе соединения (как) естеств Господа, относился к образу пустого и суетного человеческого рассуждения. Богословие преп. Марка, в том числе и его литургическое (или более узко — евхаристическое) богословие, является, как и у всех отцов Церкви, преимущественно опытным богословием, перспектива видения которого совсем иная, чем у рационализирующего псевдобогословия. Наверное, автор трактата мог сказать, вместе с одним замечательным греческим богословом наших дней, о Литургии так: «Совершается чудесное взаимопроникновение по благодати и несмешиваемое отождествление: весь человек, с телом и душой, вступает в беспримесный мир нетварной благодати Святой Троицы, и одновременно с этим он принимает в себя Христа с Отцом и Духом. Весь Бог преподается человеку и сотворяет в нем Свою обитель (ср. Ин. 14,23). Также и весь человек отдает себя Богу: “Сами себе и друг друга и весь живот наш Христу Богу предадим”» (60).

Таково основное содержание трактата «Против несториан». Как уже отмечалось, развитие мыслей автора его совпадает в ряде существенных моментов с «траекториями» богословия Феодота Анкирского и, в частности, он, будучи целиком и полностью привержен «идее Богородицы», не употребляет самого термина “Богородица”. Это показывает, что оппозиция ереси Нестория не акцентировала внимания на каком-либо одном, пусть и весьма важном, пункте его лжеучения, но усматривала глубинное противоречие несторианской христологии православному учению о Лице Господа Иисуса Христа. В преломлении личности преп. Марка это учение сводится к таким сущностным моментам: «Господь славы Иисус Христос есть Бог и человек вместе. Соединение Бога и человека в Лице единого Иисуса Христа есть соединение не внешнее и временное, или периодическое, как учили несториане, но ипостасное, нераздельное и неслиянное. Не Бог Слово обратился в плоть и не плоть разрешилась в Слово, но Бог Слово благоволил восприять соединение с плотью чрез утробу Девы. И со времени зачатия Девой Марией Христа соединение Бога с человеком в Лице Спасителя остается неразрывным и нераздельным во все времена. Посему православный христианин, исповедуя свою веру в Бога Отца, Сына Божия и Духа Святаго, под Сыном Божиим должен разуметь не бесплотное Слово, но соединенное со святою плотию, и ни в мыслях, ни в речах не должен допускать деления естеств. Разделения естеств не было и во время страданий Христа. Хотя бесстрастное и бесплотное Слово не может, по самому существу Своему, утомляться, алкать и страдать, но, как ипостасно соединенное с человеком, Оно усвоило Себе страдания и все дела и состояния Христа по плоти». Естественно, подобный ход мыслей автора трактата касался Домостроительства спасения, понимаемого в широком смысле слова; в своем сочинении он почти не затрагивает той области христианского вероучения, которая в традиционных пособиях по догматическому богословию именуется «учением о Боге в Самом Себе». Однако частично оно здесь все же присутствует: в трактате приводится такое частичное исповедание веры: «Верую в Бога Отца Вседержителя, и в Господа Иисуса Христа, Бога Слово, Бога от Бога, Света от Света, Силу от Силы [рожденного], в последние дни ради нас воплощенного, родившегося, вочеловечившегося, распятого, умершего, воскресшего из мертвых, восшедшего на небеса, грядущего судить живых и мертвых» (XL). И хотя исповедание Духа Святого как Бога остается за кадром данного исповедания, оно имеется в произведении. Сугубый акцент на единстве Господа у преп. Марка вполне объясняется его противостоянием «разделительной христологии» сторонников Нестория. Иногда констатируется (А. Гриллмайер и вслед за ним О. Гессе), что трактат «Против несториан» представляет собою «своеобразную главу монашеского богословия» ­­­(62), но, на наш взгляд, это сочинение принципиально ничем не отличается от рассмотренных произведений св. Прокла или Феодота Анкирского, которые вряд ли можно отнести к течению именно монашеского богословия. Вообще, само понятие monchischer Theologie вряд ли имеет право на существование, поскольку монахи, в лучших своих представителях, всегда были выразителями соборного веросознания Церкви.

Именно это соборное веросознание Церкви, внутренне не принимающее и отторгающее от себя чужеродное суемудрие несторианства, выразили в своих христологических воззрениях как преп. Марк, так и св. Прокл и Феодот Анкирский. Оно сфокусировалось в личности и богословии свт. Кирилла Александрийского, за которым и пошло большинство православных. «Все было на стороне Нестория; но не было одного: не было Истины. Истина была на стороне Кирилла, и скоро восторжествовали защитники Истины» (63). В этой Истине Православия нерасторжимо слились воедино вера, благодать, разум и свет. Ибо «вера христианская, ведущая в знание, есть вера знания и истины, есть вера Божественного Откровения, ибо истину знает только один Бог, и Ему единому принадлежит знание ее. Итак, если Он один знает истину, следует, что Он открыл ее знающим ее, значит, вера знания и истины есть вера Божественного Откровения. Вера Божественного Откровения есть разумная, ибо она Божественная, Божественное же разумное; вера, как разумная, не отвергается здравым смыслом, ибо разум не отвергает истину, вера же разумная являет веру истинную, веру, удовлетворяющую требованиям разума. Отсюда вера христианская — светлая» (64). Только следует подчеркнуть, что разум христианской веры есть разум, озаренный лучами благодати, и вне благодати и ее даров, подаваемых в Церкви, он теряет свою светлость, мутнеет, а часто и темнеет, превращаясь в «анти-разум» или голое ratio. А такой «анти-разум» не может претендовать на то, чтобы обладать здравым, то есть здоровым, смыслом, поскольку он в самом корне своем поражен болезнью греха. Именно этот «анти-разум», лишенный благодати, стяжаемой только в Церкви и только смиренномудрием и чистотой сердечной, отдается кружению суетных и страстных помыслов и сам превращается в суемудрие, опускаясь в пустоту тщетных исследований, которые и порождают в Церкви различные ереси. Данное суетное мудрование путается в антиномиях, следуя плоскостной логике альтернативного мышления (например, Святая Троица — или Единица, или Троица), и теряет объемность и глубину мысли, даруемые духовным опытом, благодаря которому эти антиномии органично сочетаются в единое целое и перестают быть антиномиями. Пример Нестория и его последователей, как и прочих еретиков, свидетельствует об этом.

Поделиться I It's only fair to share...Share on VKShare on FacebookTweet about this on TwitterShare on Google+Share on TumblrShare on LinkedInEmail this to someonePrint this page

Рекомендуем Вам прочесть:

Top