Святые отцы против ереси несторианства

3 (2)

Святые отцы против ереси несторианства

 I. Свт. Кирилл Александрийский формулировал свои христологические взгляды гл. обр. в полемике с Несторием. Богословский интерес Кирилла сфокусирован в первую очередь на единстве Христа как Сына. Так, он говорит, что Христос «остался одним Сыном» (Ad Succensum // ACO. T. 1. Vol. 1 (6). P. 158. 20); «человечество стало собственным [человечеством] Слова, и мы помышляем единого Сына вместе с ним» (Ibid. P. 162. 10-11) и «единого живого существа» (ἕν ζῷον — Ibid. P. 162. 9). Следуя свт. Афанасию Великому, свт. Кирилл подчеркивал, что Слово «воистину стало» (ὄντως γέγονεν) человеком, а не «вселилось в человека» (οὐκ εἰς ἄνθρωπον ἦλθεν — Thesaurus. 24 // PG. 75. Col. 396).

Единство Христа, хотя и неудачно, пытался отстаивать уже Аполлинарий Лаодикийский. Свт. Кирилл был вынужден воспользоваться его формулировками, очищая их от заблуждений и давая им новую интерпретацию. Важнейшая из этих формулировок — «единая воплощенная природа Бога Слова» (μία φύσις Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη). Свт. Кирилл часто использовал также ее сокращенный вариант — «единая природа Христа». При этом он избегал говорить о двух природах во Христе, даже когда его активно к этому побуждали.

Тем не менее он использовал формулировку «единая природа» в ином смысле, чем Аполлинарий. Разница заключается прежде всего в том, что человечество Христа, составляющее вместе с божеством эту «единую природу», включает в себя не только плоть, но и душу: «Тело, соединившееся со Словом, было одушевлено умной душой (ἐψύχωτο ψυχῇ νοερᾷ)» (Ad Succensum // ACO. T. 1. Vol. 1 (6). P. 158. 14). Душа Христа способна к страданиям наряду с телом: «Когда же богодухновенное Писание говорит, что Он пострадал плотью, то и мы должны говорить точно так же, то есть — человеческой природой (τῇ φύσει τῆς ἀνθρωπότητος)» (Ibid. P. 162. 11-12).

В отличие от Аполлинария, для к-рого человечество Христа было пассивным и лишенным собственной жизни и энергии, в богословии свт. Кирилла оно активно и имеет собственную жизнь. Именно этот динамический фактор человечества, наличие в нем собственной энергии, позволяет полагать, что свт. Кирилл считал человечество Христа полноценной природой — в позднейшем халкидонском смысле. При этом Субъектом всех действий человечества, а равно и божества остается один и тот же Христос: «Мы разумеем Христа, страдающего плотью (σαρκὶ πάσχοντα) от иудеев и остающегося бесстрастным по божеству (ἀπαθῆ κατὰ τὴν θεότητα)» (In Ps. // PG. 69. Col. 1148). Образ Христа, являющегося единым Субъектом страданий по человечеству и бесстрастности (или чудес) по божеству получит широкое распространение в дальнейшем.

Свт. Кирилл называл человечество Христа «природой» только в том случае, когда речь идет о способности человечества страдать или, более широко, иметь свою собственную активность (энергию), напр., когда говорит, что Христос пострадал «человеческой природой (τῇ φύσει τῆς ἀνθρωπότητος)» (Ad Succensum // ACO. T. 1. Vol. 1 (6). P. 162. 11-12). В иных контекстах он этого не делал. Этот факт объясняется тем, что к его времени под влиянием аполлинаризма и несторианства сложилась традиция, в рамках к-рой понятие природы (φύσις) по отношению ко Христу не было тождественным понятию сущности (οὐσία) применительно к Св. Троице, т. е. категории общей сущности в аристотелевском смысле. Природа рассматривалась скорее как сущность, имеющая свое самостоятельное и частное бытие. В этом смысле данное понятие было близким к каппадокийскому понятию ипостаси (ὑπόστασις), т. е. частной сущности. Вероятно, именно это стало главной причиной того, что свт. Кирилл не использовал формулу «две природы». Однако свт. Кирилл все же различал божество и человечество во Христе, но «лишь умозрительно» (τῇ θεωρία μόνη — Quod unus. 736. 27). Соединение их он мыслил как соединение «по ипостаси» (καθ᾿ ὑπόστασιν — Ad Nestorium. II 6 // ACO. T. 1. Vol. 1 (6). P. 42. 7 sqq.; ДВС. Т. 1. С. 144 и слл.), т. е. значительно более тесно, чем несторианское «по благоволению».

III. Прп. Иоанн Кассиан Римлянин, рассуждая о таинстве В., называл его прямо «воплощением» (incarnatio — De incarn. Chr. III 5; IV 4 и др.) или «таинством рожденного во плоти Бога» (sacramentum nati in carne Dei — Ibid. III 3). Для описания соединения божества и человечества во Христе прп. Иоанн использовал различные, порой взаимоисключающие термины, что придает его христологии нек-рую двусмысленность (Grillmeier. 1975. P. 394, 396). Так, напр., рассуждая о В., он употреблял выражения: «восприятие плоти/тела» (susceptio carnis/corporis — Ibid. IV 1, 3, 7), «телесное рождение» (corporea nativitas), «рожденный во плоти/плотски» (natus in carne/secundum carnem — Ibid. III 1; IV 1; V 7), «единство», «соединение» (unitas, unitus — Ibid. II 3; IV 5; V 7), «сопрягать», «сопряжение» (conjungi — V 12), «прилипать», «прилипание» (adhaereo — V 12), «сопричастие» (consortium- Ibid. IV 5) и даже «смешивать», «смешение» (inserere, miscere — Ibid. II 2).

В полемике с Несторием прп. Иоанн делал особенный акцент на единстве Лица Иисуса Христа, что обычно подчеркивалось у него выражением «один и тот же» (unus atque idem — De incarn. Chr. III 1; IV 1, 5, 6; V 7; VI 13). Согласно прп. Иоанну, один и тот же Сын Божий есть Единородное Слово Божие и Иисус Христос (Ibid. IV 5). «Господний человек» (Dominicus homo) так соединился и сочетался (concorporat) с Богом, что никто не может отделить ни человека от Бога во времени, ни Бога от человека в страдании (Ibid. VI 22; сf.: III 1). Христос, сын человеческий и Сын Божий, един и неделим в себе (unitum et individuum sibi — Ibid. VI 22); во Христе нет никакого разделения (divisio — Ibid. V 7; VI 22). Единство Бога и человека во Христе характеризуется прп. Иоанном как их «неразрывная связь» (inseparabilis connexio — Ibid. IV 4; V 7). Более того, он говорит даже о сущностном единстве, понимая его в смысле личного единства: «Там, где ты видишь совершенно нераздельную сущность Христа и Бога, познай также нераздельность Лица» (Ibid. III 7).

По мнению прп. Иоанна, сам момент соединения божества и человечества совпадает с Благовещением. Он говорит: «Тогда происходит начало нашего Господа и Спасителя, когда и зачатие» (Ibid. II 6); «Бог соединился с человеком в утробе Св. Девы» (Ibid. VI 22). Св. Дух, по мнению прп. Иоанна, «освящал внутренности Св. Девы, и дышал (spirans) в них силой Своего божества» (Ibid. II 2). Одновременно «Сила Всевышнего» (virtus altissimi), т. е. Бога Отца, укрепила Св. Деву «всеобъемлющим покровом своей сени» (circumfusa umbrae suae protectione) для того, чтобы слабая человеческая природа смогла вынести вхождение в нее божества и стала способной «для совершения неизреченного таинства святого зачатия» (Ibid. II 2). Наконец, после выполнения этих предварительных условий произошло собственно В. Бога Слова: «Бог снизошел в зачатии (supervenisset in conceptione), и Бог произошел в рождении» (futurus esset in partu), «Бог снисходит, и Сын Божий рождается» (Ibid. II 2). Т. о., В. было общим действием всей Св. Троицы, хотя каждое Лицо действовало в нем особым образом: «Нисходит Сын-Слово, содействует (adest) величие Св. Духа, осеняет сила Отца, так что в таинстве святого зачатия было совместное действие всей Св. Троицы» (cooperatio omnis Trinitatis — Ibid. II 2; 6). Поэтому прп. Иоанн говорит, что в момент Благовещения на Св. Деву снизошла «вся полнота Божества» (totius divinitatis plenitudo — Ibid. II 6).

Согласно прп. Иоанну, один и тот же Христос обозначается обоими именами (unus in utroque nomine designatur), т. е. Богом и человеком (Ibid. IV 7). В св. Рождестве Христовом произошло «таинство соединения обеих природ» (unitum utriusque substantiae sacramentum — Ibid. V 7). Благодаря таинству В. (per sacramentum incarnationis) Слово Божие соединилось с человечеством, т. е. стало единым из обеих природ Сыном Божиим (unus ex re utraque Filius Dei — Ibid. IV 4). Вслед. этого во Христе было «двойное единосущие»: Он был одновременно единосущен и Отцу по божеству, и Матери по плоти (Ibid. VI 13). Нераздельность двух природ прп. Иоанн вслед за Августином подчеркивает образом брачного сочетания супругов: Бог прилепился к человеческой плоти так же нераздельно, как муж к жене (V 12). При этом обе природы Христа совершенны и истинны: «Господь Иисус Христос — как истинный Бог, так и истинный человек» (Ibid. III 5).

Ограждая церковное учение о Христе от докетических искажений, прп. Иоанн доказывал истинность В. (incarnatio vera — Ibid. III 5). Как человек Христос истинно родился по плоти от человека (Ibid. IV 5). При этом следует учитывать, что в истинном восприятии плоти (in vera carnis susceptione) была истинность только плоти, а не греха; и речь идет об истинности только в отношении тела, в то время как в отношении греха — лишь о подобии его (similitudo peccati), поскольку хотя всякая человеческая плоть — грешная (peccatrix), однако Христос, имея плоть без греха, обладал лишь подобием грешной плоти (similitudinem peccatricis carnis; ср.: Рим 8. 3), т. е. был свободен от истинного греха (veritate peccati caruit), ибо был без греха (sine peccato — Ibid. IV 3). Воспринятая Словом человеческая природа была не только истинная, но и совершенная, поскольку состояла из плоти и души, так что в едином Христе было три составляющие — «Бог, плоть и душа» (Ibid. V 12).

Прп. Иоанн, так же как до него святители Иларий Пиктавийский, Григорий Богослов и Григорий Нисский, подчеркивал божественную природу во Христе и обожение Его человеческой природы, что является одной из отличительных черт его христологии (Grillmeier. 1975. P. 394.). Согласно прп. Иоанну, это обожение человеческой природы Христа произошло благодаря Его Рождеству: «Благодаря величию Таинства Святого Рождества обе сущности соединились столь полно, что все, что было, то есть человек и Бог, стало всецело Богом» (De incarn. Chr. V 7). Природа плоти перешла в духовную сущность, и то, что когда-то принадлежало человеку, стало всецело Божиим (Ibid. III 3). То, что ранее было двойственным по сущности, стало единым по силе (Ibid. III 3). И невозможно отделить человеческую природу Христа от божественного света и сияния (jubar divini luminis, claritas, splendor), к-рым она теперь пронизана (Ibid. III 6). Соединение и взаимопроникновение природ во Христе было столь тесным, что, согласно прп. Иоанну, «Бог и Иисус существуют в одной и той же сущности» (in una eademque substantia Deum et Jesum esse — Ibid. III 6, 7).

IV. Прп. Викентий Леринский обычно использовал для описания таинства соединения природ во Христе такие выражения, как «восприятие плоти» (suscipere / adsumere carnem — Common. 14), «человек соединился с Богом» (unitum hominem Deo — Ibid. 16), «Бог стал человеком» (Deum factum hominem — Ibid. 16) и др. По мысли прп. Викентия, это соединение произошло «в самой утробе Св. Девы» (in ipso Virginis utero — Ibid. 15, 16), или «в самом девственном зачатии» (in ipsa virginali conceptione — Ibid. 15). Подобно блж. Августину, прп. Викентий поясняет это соединение антропологической аналогией (душа — тело): так же как в человеке иное — тело, иное — душа, но и душа, и тело — один и тот же человек, состоящий из двух различных природ — души и тела,- так и во Христе иное — божество, иное — человечество, но и божество и человечество — «один и тот же Христос в обеих сущностях» (unus idemque Christus in utraque substantia — Ibid. 13).

Единство Лица, или Ипостаси, Христа прп. Викентий подчеркивает такими выражениями, как «один и тот же Бог и человек» (unus idemque Deus et homo — Ibid. 13), «единство Лица» (unitas personae — Ibid. 13, 15, 16), «единичность одного и того же Лица» (singularitas unius ejusdemque personae — Ibid. 13), «по Лицу» (per personam) Бог стал человеком (Ibid. 13), «ипостасно» (subsistendo) Слово Божие соединилось с человеком (Ibid. 14), «Лицо ипостасное и пребывающее» (persona substantiva ac permanens — Ibid. 16) и др. При этом само Лицо Бога Слова было Лицом человеческой природы Христа (Deus Verbum… ipse persona hominis existeret), и Лицом «не притворным, а истинным» (non simulatoria, sed vera), «не по подражанию, а ипостасно» (non imitativa, sed substantiva — Ibid. 14).

Далее, согласно прп. Викентию, «во Христе были две истинные и совершенные сущности, но одно Лицо, чтобы ни различие природ не привело к разделению единства Лица, ни единство Лица не привело бы к стиранию различия сущностей» (Ibid. 16). Кроме того, прп. Викентий подчеркивает совершенство и полноту двух природ во Христе. Христос — это «совершенный Бог и совершенный человек (perfectus Deus, perfectus homo)» (Ibid. 13). Во Христе особенности каждой из двух природ (proprietas uniuscujusque naturae) всегда сохраняются и никогда не смешиваются и не разрушаются (non corruptibili confusione — Ibid. 13; non confundendo — Ibid. 14). При восприятии человеческой природы не произошло никакого превращения божественной природы Бога Слова (non conversione naturae — Ibid. 16), к-рая осталась неизменной (incommutabili sua manente substantia — Ibid. 14).

Полнота и истинность человеческой природы Христа подразумевает, что Он имел человеческую душу и плоть; плоть истинную (carnem veram), нашу, материнскую (maternam) и душу, наделенную мышлением, обладающую умом и разумом (animam intellectu praeditam, mente ac ratione pollentem — Ibid. 13; 14). И хотя во Христе мы различаем три составляющие — Слово, душу и тело, но все это один Христос (Ibid. 13). Сообразно двум природам Христа в Нем было и двойное единосущие, ведь «одна Его сущность единосущна Отцу (una consubstantialis Patri), а другая единосущна Матери (altera consubstantialis matri)» (Ibidem). Прп. Викентий говорит и об общении свойств (communicatio idiomatum) двух природ: «Вследствие единства Лица (propter personae unitatem) то, что свойственно Богу, безразлично и совместно приписывается человеку, и то, что свойственно плоти, приписывается Богу» (Ibid. 15).

VI. Свт. Прокл, патриарх К-польский, был одним из тех, кто интерпретировал язык свт. Кирилла в ином — дифизитском — ключе. Удачным опытом такого истолкования является его «Томос к армянам». Он повторяет ряд тезисов, характерных для богословия свт. Кирилла, а именно, что Христос — единый Сын (АСО. T. 4. Vol. 2. P. 190. 31-32; 191. 20), что Он стал совершенным человеком (Ibid. P. 190. 16) и страдал по человечеству (Ibid. P. 190. 18-19), а также то, что Слово не «вошло в совершенного человека, но стало плотью» (Ibid. P. 189. 31-32) — тезис, сформулированный еще свт. Афанасием. При этом, по мысли свт. Прокла, ни божественная, ни человеческая природа не претерпели во Христе никаких изменений (Ibid. P. 190. 9). Свт. Прокл устанавливает т. о. баланс между единством и различием во Христе — между единством Лица и различием природ (Ibid. 2. P. 190. 23-25).

VIII. Свт. Лев I Великий, папа Римский, в Томосе к Константинопольскому Патриарху Флавиану сделал важное дополнение к сложившейся после свт. Кирилла христологии. Этот документ стал одним из наиболее важных для христологии Зап. Церкви. Акценты в нем сделаны не столько на единстве, сколько на различии во Христе. В частности, свт. Лев подчеркивал, что Христос является «совершенным в своем» (totus in suis) и «совершенным в нашем» (totus in nostris). Поэтому обе природы Христа сохраняют неизменными свои свойства (salva igitur proprietate utriusque naturae — Ep. 28. 3), что, впрочем, не нарушает единства Христа: «Тот, кто является истинным Богом, тот же является истинным человеком, и в этом единстве нет никакой обманчивости» (Ep. 28. 4). Благодаря этому единству свойства одной природы, при всей своей неизменности, могут быть отнесены к др. природе. Так, напр., можно говорить, с одной стороны, о рождении Сына Божия от Девы Марии, о Его смерти на кресте и погребении, с др.- о том, что сын человеческий сошел с Небес (Ep. 28. 5). Свт. Лев закрепил в христологическом языке понятие общения природных свойств (communicatio idiomatum).

Свт. Лев настаивал не только на том, что человеческая природа имеет свое собственное действие, отличное от божественного, но также свою собственную человеческую волю (Ep. 165. 8 // PL. 54. Col. 1176). Человеческая воля Христа подчинялась божественной (Serm. 56. 2 // PL. 54. Col. 327) и ни в чем ей не противоречила, так как была свободна от греха (Ep. 35. 3 // PL. 54. Col. 809).

Имея власть спасти человека разными способами, подчеркивал свт. Лев, Бог воспользовался именно таким, к-рый дал бы возможность возобладать над диаволом, завладевшим человеческим родом, не внешним насилием, но руководствуясь принципом справедливости (ratio justitiae). По мысли свт. Льва, поскольку власть диавола над человеком была законной, он не мог бы быть лишен ее до тех пор, пока не был побежден тем, кто поработил бы его самого. Но человек не мог этого сделать, ибо находился в положении раба от самого своего зачатия, происходящего во грехе. Это могло произойти лишь тогда, когда Единородный Сын Божий, Иисус Христос, был зачат Девой безсеменно, не от соития мужа и жены, но от наития Духа Святого и, следов., был изъят из общей греховной преемственности человеческого рода (Serm. 22. 3). «Ибо,- говорит свт. Лев,-где не произошло смешения отцовского семени, там не примешалось начало греха; и неоскверненная девственность не познала сладострастного вожделения, но предоставила лишь [человеческую] сущность, так что Господь воспринял от Своей Матери природу, но не вину» (Ibidem; Ep. 28. 4).

Тот, Кто, будучи образом Божиим, сотворил человека, Сам стал человеком в образе раба (Serm. 23; Ep. 28. 3). Свт. Лев часто повторяет, что, Кто был истинным Богом, Тот был и истинным человеком, и что Один и Тот же (unus idemque) есть Сын Божий и сын человеческий. Т. о., в Господе Иисусе Христе было «одно Лицо Бога и человека» (Ibid. 4). При этом у Спасителя не было отдельного человеческого лица, но Его Лицо было предвечным божественным Лицом Бога Слова: Господь «имеет одно и то же Лицо божественного Слова и общую с нами природу, состоящую из тела и души. Ведь Он не был бы Посредником Бога и человеков, если бы Один и Тот же не был одновременно Богом и человеком, единым и истинным в обоих естествах» (Ep. ad Julian. 3). Божественное Лицо Спасителя стало Его человеческим Лицом: Св. Дева «родила одно истинно человеческое и истинно божественное Лицо, так как обе [Его] сущности не так сохраняют свои отличительные свойства, чтобы в них было возможно различие лиц» (Serm. 23. 1). Человеческая природа была воспринята Словом Божиим в единство Его Лица (Serm. 25. 2). Она не существовала до момента ее восприятия: «Наша природа,- говорит свт. Лев,- не так была воспринята [Господом], что вначале была создана, а потом воспринята, но она была создана в самом этом восприятии» (Ep. ad Julian. 3).

Это стало возможным через восприятие (assumptio) человеческой природы в личное единение с Богом Словом. При этом восприятии Его божественная природа не претерпела никакого умаления или изменения: «Это рождение во времени, — говорит свт. Лев, — ничего не убавило в божественном и предвечном рождении, и ничего к нему не прибавило» (Ep. 28. 2). Образ раба, к-рый принял Господь, не затемнил предвечного образа Божия. Божество, к-рое Сын имеет вместе со Отцом, «не претерпело убыли всемогущества, и образ раба не умалил образа Божия, ибо высшая и вечная сущность, уничижив Себя для спасения рода человеческого, тем самым нас возвела в Свою славу, не лишившись сути Своего бытия» (Serm. 25. 1). Это божественное истощание (exinanitio), благодаря к-рому Невидимый сделался видимым и Творец и Господь всех восхотел стать одним из смертных, было «снисхождением милосердия, а не умалением могущества» (Serm. 23; Ep. 28. 3). Господь вселенной принял образ раба, затемнив безмерность Своего величия (Ep. 28. 4). Под немощным покровом нашего естества Он скрыл Силу Своего божества и сияние Своего величия для того, чтобы людям по силам стало бы общение с Ним (Serm. 22. 4). В этом истощании, т. е. в В., Сын Божий стал не только меньше Отца, но и меньше Самого Себя, в Своем же божестве Он остался равен Отцу и Св. Духу (Ibid.). «Его божественная сущность, — говорит свт. Лев, — которая всегда и везде присутствует целиком, не имела нужды в пространственном нисхождении, но ей также было свойственно целиком быть присущей человеку, как свойственно целиком не отделяться от Отца» (Serm. 25. 1).

IX. Халкидонское вероопределение и постхалкидонское богословие. Христологическое учение, принятое Вселенским IV Собором, было выработано на основании богословия свт. Кирилла Александрийского, как его понимали свт. Прокл, исп. Флавиан и отцы К-польского Собора 448 г., и Томоса папы св. Льва.

Содержание соборных решений, касающихся вопросов христологии, заключено в следующих тезисах: 1) «Последуя святым отцам, все согласно научаем исповедовать одного и того же (ἕνα καὶ τὸν αὐτόν) Сына, Господа Нашего Иисуса Христа, совершенного в божестве и совершенного в человечестве; одного и того же истинно Бога и истинно человека, из души разумной и тела, Единосущного Отцу по божеству и единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам кроме греха, Рожденного прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни нас ради и нашего ради спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству»; 2) «одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого (ἐν δύο φύσεσιν ἀσυγχύτως ἀτρέπτως ἀδιαιρέτως ἀχωρίστως γνωριζόμενον), так что соединением нисколько не упраздняется различие естеств (οὐδαμοῦ τῆς τῶν φύσεων διαφορᾶς ἀνηρημένης), но скорее сохраняется свойство (ἰδιότηος) каждого естества и они соединяются во единое Лицо и единую Ипостась (εἰς ἕν πρόσωπον καὶ μίαν ὑπόστασιν συντρεχούσης)»; 3) «не рассекаемого или разделяемого на два лица, но Одного и того же Сына и Единородного, Бога Слово, Господа Иисуса Христа, как о Нем учили прежде пророки и Сам Господь Иисус Христос научил нас, и как то предал нам символ отцов» (АСО. T. 2. Vol. 1 (2). P. 129. 23-130. 3; ДВС. Т. 3. С. 442-443).

Единство и различие во Христе представлены в данной формуле не пропорционально, но с нек-рым перевесом в сторону единства. Формула «один и тот же Христос» повторяется 4 раза и предваряет все остальные положения, а именно: утверждение полноты божества и человечества во Христе (1), образа их соединения (2) и, наконец, находит полноту своего выражения в констатации единственности Христа как Лица и частной сущности — Ипостаси (3). При этом различие природ в определении также ясно выражено, и в первую очередь в тех его частях, где говорится о двух природах во Христе и об отмеченной еще свт. Кириллом неизменности их свойств.

Пропорциональность между единством и различиями во Христе соборное определение описывает в 4 наречиях, указывающих на образ соединения природ посредством отрицания. Так, термины «нераздельно» и «неразлучно» указывают на единство, а «неслитно» и «неизменно» — на различия. Тем не менее в целом эта формула подчеркивает скорее единство во Христе, чем различия.

XIV. Свт. Григорий I Великий (Двоеслов), папа Римский, в своих сочинениях подробно говорит о В. Единородного Сына Божия. Ради нас Бог стал человеком, а точнее, Богочеловеком (Deus homo — In Evang. 16. 1; 8. 2), чтобы Ему быть Посредником между Богом и людьми. По мысли свт. Григория, соединение двух природ во Христе произошло через восприятие Богом нашей человеческой природы (In Ezech. I 8. 23; II 1. 9; Moral. XIX 28. 51) в момент ее святого зачатия (conceptus sanctus) в утробе Св. Девы (Moral. XVIII 52. 85; Reg. epist. XI 67). Сын Божий, Сила Всевышнего, «осенил» (obumbravit) Св. Деву, поскольку в Ее чреве бестелесный Свет воспринял тело, могущее отбрасывать тень (Moral. XXXIII 3. 5). Свт. Григорий говорит, что Бог Слово «был зачат как человек посредством Св. Духа в утробе Св. Девы» (Reg. epist. XI 67). Хотя человеческая природа Христа была по сущности такой же, как наша, но в отличие от всех остальных людей Он был свят и безгрешен от самого Своего зачатия, поскольку для того, чтобы победить само состояние тленной природы, Он не был зачат от плотского соединения (Moral. XVIII 52. 84; In Evang. 29. 6).

Соединение двух природ во Христе свт. Григорий сравнивает с электром, сплавом золота и серебра (In Ezech. I 2. 14; 2. 17; 8. 25). Др. сравнение, к-рое приводит святитель,- это медовые соты, сочетающие в себе мед и воск (In Evang. 24. 5). Однако, как постхалкидонский богослов, он поясняет, что в Искупителе две природы, т. е. божество и человечество, соединились и сочетались друг с другом неслитно и нераздельно (Ibid. I 8. 25). Из-за этой неслиянности и нераздельности двух природ слава (claritas) Его божества через человечество могла быть доступной для человеческих глаз, а человеческая природа через Его божество прославилась, возвысилась и обрела сияние, превосходящее ее сияние при творении (Ibid. I 8. 25).

В Единородном Сыне Божием наша природа соединилась с природой Божества, и в самом этом соединении человечество возросло в славу Его Величия (in majestatis gloriam). По мнению свт. Григория, если бы неизменная божественная природа захотела явиться нам такой, какова она есть Сама по себе, то она скорее сожгла бы нас своим блеском, нежели обновила. Поэтому в В. Бог умерил мощность Своей славы для наших очей, чтобы наша немощная природа по Его подобию просияла в Его Свете (Ibid. I 2. 14).

Свт. Фульгенций Руспийский, принимавший активное участие в теопасхитских спорах, в своих сочинениях ясно учит о единстве Лица Иисуса Христа, ибо, по его словам, Сын Божий в вечности родился от Бога Отца по божеству и во времени родился от Св. Девы по плоти, сохранив Свою вечность, бесстрастие и бессмертие (De fide. 8). То, что из Лиц Св. Троицы только Сын воплотился, свт. Фульгенций доказывает тем, что иначе во Св. Троице произошло бы смешение личных свойств (proprium), поскольку не было бы особым свойством Сына то, что Он Сам не рождает, но рожден (Ibid. 7). Один и Тот же Бог Сын, одно Лицо из Св. Троицы (una ex Trinitate persona), ради нас стал истинным и всецелым человеком, ибо имел истинную человеческую природу, состоящую из плоти и разумной души (Ibid. 10; 15; 17; 54 (56)-56 (58)).

Один и Тот же Бог и Сын Божий родился прежде всех веков и в определенный век (Ibid. 11). Один и Тот же — Кто по сущности рожден от Отца и по сущности зачат и рожден Девой (essentialiter conceptus est natusque de uirgine — Ibid. 54 (56)). И оба этих рождения принадлежат Одному и Тому же Сыну Божию: божественное, по к-рому Он есть Творец и Бог, во «образе Божием» совечный Отцу, и человеческое, по к-рому Он «истощил» Себя, приняв «образ раба», и в утробе Матери создал Самого Себя по человечеству самим этим восприятием «рабского образа» (seruilis formae susceptione formauit — Ibid. 11; 59 (61)). В то же время, замечает свт. Фульгенций, можно сказать, что один Сын Божий был образован действием Своим, Отца и Св. Духа, т. е. всей Св. Троицы (solus ipse sua et patris et spiritus sancti operatione formatus — Ibid. 21).

Поделиться I It's only fair to share...Share on VKShare on FacebookTweet about this on TwitterShare on Google+Share on TumblrShare on LinkedInEmail this to someonePrint this page

Рекомендуем Вам прочесть:

Top